Karen Armstrong

Pola krwi

przełożył Ryszard Zajączkowski

Tytuł oryginału: Fields of Blood. Religion and the History of Violence

Copyright © Karen Armstrong 2014

Copyright © for the Polish edition by Grupa Wydawnicza Foksal, MMXVI

Copyright © for the Polish translation by Ryszard Zajączkowski, MMXVI

Wydanie I

Warszawa MMXVI

Spis treści

- Dedykacja

- Motto

- Wprowadzenie

- Część pierwsza. Początki

1. 1. Rolnicy i pasterze

2. 2. Indie: szlachetna ścieżka

3. 3. Chiny: wojownicy i dżentelmeni

4. 4. Hebrajski dylemat

- Część druga. Utrzymanie pokoju

1. 5. Jezus: nie z tego świata?

2. 6. Bizancjum: tragedia imperium

3. 7. Muzułmański dylemat

4. 8. Krucjata i dżihad

- Część Trzecia. Nowoczesność

1. 9. Pojawienie się religii

2. 10. Triumf świeckości

3. 11. Religia kontratakuje

4. 12. Święty terror

5. 13. Globalny dżihad

- Posłowie

- Bibliografia

- Przypisy wyjaśniające

- Przypisy bibliograficzne

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Dla Jane Garett

Abel był pasterzem trzód, a Kain uprawiał rolę [...].

A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. Wtedy Bóg zapytał Kaina: „Gdzie jest brat twój, Abel?” On odpowiedział: „Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego?” Rzekł Bóg: „Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!”

Księga Rodzaju 4,2.8–10. Cyt. za: Biblia Tysiąclecia, Poznań–Warszawa 1980

Wprowadzenie

W pradawnym Izraelu każdego roku w Dniu Pojednania (Jom Kippur) najwyższy kapłan przyprowadzał do Świątyni Jerozolimskiej dwa kozły. Jednego składał w ofierze, aby w ten sposób odkupić grzechy wspólnoty, a następnie kładł ręce na drugiego. Tym samym symbolicznie przenosił wszystkie karygodne postępki ludzi na jego głowę i wyganiał to obciążone grzechami zwierzę poza granice miasta, dosłownie posyłając winę gdzie indziej. Jak wyjaśniał Mojżesz, w ten sposób „kozioł zabierze ze sobą wszystkie ich winy do ziemi bezpłodnej”1. W swojej klasycznej już książce na temat religii i przemocy René Girard twierdził, że rytuał kozła ofiarnego łagodził rywalizację w grupach istniejących we wspólnocie^2. Moim zdaniem w podobny sposób nowoczesne społeczeństwo uczyniło kozła ofiarnego z wiary.

Obecnie w krajach zachodnich przekonanie, że religia jest z zasady brutalna, traktuje się jako pewnik i coś oczywistego. Jako ktoś, kto wypowiada się na temat religii, nieustannie słyszę, jak okrutna i agresywna była i jest religia. Pogląd ten, co przerażające, jest formułowany niemal za każdym razem w podobny sposób: „Religia stanowi przyczynę wszystkich największych wojen w historii”. Słyszałam tę tezę powtarzaną jak mantra zarówno przez amerykańskich komentatorów i psychiatrów, londyńskich taksówkarzy, jak i profesorów Oxfordu. To bardzo dziwne spostrzeżenie. Przecież z całą pewnością można stwierdzić, że konflikty religijne nie były przyczyną żadnej z wojen światowych. Kiedy historycy wojskowości omawiają powody, dla których ludzie prowadzą wojny, przyznają, że ważną rolę odgrywają bardzo ściśle powiązane ze sobą czynniki społeczne, materialne oraz ideologiczne, wśród których najistotniejsza okazuje się rywalizacja o niewystarczające bogactwa naturalne. Specjaliści zajmujący się przemocą polityczną czy terroryzmem również utrzymują, że ludzie dopuszczają się bestialskich czynów z wielu różnych powodów^3. Jednak agresywny obraz wierzeń religijnych odcisnął tak wyraźne piętno na naszej świeckiej świadomości, że niemal odruchowo kładziemy wszystkie brutalne grzechy XX stulecia na barki religii i usuwamy ją z życia politycznego.

Nawet ci, którzy przyznają, że religia nie była odpowiedzialna za wszystkie akty przemocy oraz wojny toczone przez rodzaj ludzki, wciąż za pewnik uważają jej niejako nieodłączny charakter wojowniczy. Utrzymują bowiem, że monoteizm jest szczególnie nietolerancyjny, oraz twierdzą, że gdy tylko ludzie uwierzą, iż Bóg stoi po ich stronie, wszelkie kompromisy będą niemożliwe. Powołują się przy tym na przykłady krucjat, inkwizycji oraz wojen religijnych z XVI i XVII wieku. Wskazują również na wzrost w ostatnich latach liczby ataków terrorystycznych podejmowanych w imię religii, aby udowodnić, że islam jest szczególnie agresywny. Jeśli w odpowiedzi wspomnę o pokojowym charakterze buddyzmu, natychmiast ripostują, że jest on świeckim systemem filozoficznym, a nie religią. I tutaj docieramy do sedna problemu. Buddyzm z całą pewnością nie jest religią w takim sensie, jak rozumiane było to słowo na Zachodzie począwszy od XVII i XVIII wieku. Jednak nasza nowoczesna zachodnia koncepcja religii jawi się jako osobliwa i ekscentryczna. W żadnej innej tradycji kulturalnej nie znajdziemy nic podobnego i nawet przednowożytni europejscy chrześcijanie musieliby uznać ją za zbyt wąską i dziwną. W gruncie rzeczy komplikuje to wszelkie próby wypowiedzi na temat rzekomej skłonności religii do przemocy.

Jakby na domiar złego, przez mniej więcej pięćdziesiąt lat w środowisku naukowym panował pogląd, że nie istnieje jeden uniwersalny sposób na zdefiniowanie religii^4. Na Zachodzie postrzegamy religię jako spójny system obowiązujących wierzeń, instytucji oraz koncentrujących się na nadprzyrodzonym Bogu rytuałów, których praktykowanie ma zasadniczo charakter prywatny i jest wyraźnie odseparowane od wszelkich świeckich czynności. Jednak słowa pochodzące z innych języków, które tłumaczymy jako „religia”, niemal bez wyjątku odwołują się do czegoś szerszego, nieokreślonego i obejmującego znacznie więcej. Arabskie słowo din oznacza całościowo pojęty styl życia. Pochodzące z sanskrytu słowo dharma to również „pojęcie «totalne», nieprzetłumaczalne, ponieważ obejmuje prawo, sprawiedliwość, moralność oraz życie społeczne”5. The Oxford Classical Dictionary [Oxfordzki słownik języków klasycznych] stanowczo stwierdza: „Żadne słowo ani w grece, ani w łacinie nie pokrywa się z angielskimi wyrazami religia i religijny”6. Idea religii jako osobistego i systematycznego dążenia była całkowicie obca kulturze klasycznej Grecji, Japonii, Egiptu, Mezopotamii, Iranu, Chin oraz Indii^7. Również Biblia hebrajska nie posiada żadnej abstrakcyjnej koncepcji religii. Podobnie badający Talmud rabini uznaliby za niemożliwe próbę wyrażenia tego, co określali jako wiarę, za pomocą jednego słowa lub nawet formuły, ponieważ Talmud został specjalnie stworzony po to, aby przenieść całe ludzkie życie do sfery świętości^8.

Pochodzenie łacińskiego słowa religio jest niejasne. Nie było ono „wielkim obiektywnym czymś”, lecz miało nieprecyzyjne konotacje związane z obowiązkiem i tabu. Stwierdzenie, że sprawowanie kultu, troska o majątek rodziny czy dochowanie przysięgi było dla kogoś religio, oznaczało, że na tym kimś spoczywał obowiązek zajmowania się tym^9. Słowo to nabrało istotnego, nowego znaczenia wśród pierwszych chrześcijańskich teologów: określało ono postawę czci względem Boga oraz wszechświata jako całości. Dla świętego Augustyna (około 354–430 p.n.e.) religio nie było ani systemem rytuałów i doktryn, ani historycznie zinstytucjonalizowaną tradycją, lecz osobistym spotkaniem z transcendencją nazywaną Bogiem, jak również więzią, jaka łączy nas z boskością oraz ze sobą wzajemnie^10. W średniowiecznej Europie słowo religio przyjęło się stosować na określenie życia monastycznego i odróżniało ono mnicha od „świeckiego” kapłana, czyli kogoś, kto żył i pracował w świecie (saeculum)11.

Jedyna tradycja wiary pasująca do nowoczesnego zachodniego sposobu pojmowania religii jako czegoś skodyfikowanego i prywatnego to chrześcijański protestantyzm, który podobnie jak „religia” w dosłownym znaczeniu jest również produktem pierwszych lat okresu nowożytnego. W tym czasie Europejczycy i Amerykanie zaczęli oddzielać od siebie religię i politykę, ponieważ wychodzili z założenia, niezupełnie zresztą słusznie, że wyłącznie teologiczne spory okresu reformacji były odpowiedzialne za wojnę trzydziestoletnią. Przekonanie, że religię należy rygorystycznie wykluczyć z życia politycznego, stało się mitem założycielskim w suwerennych państwach narodowych^12. Filozofowie i mężowie stanu, którzy utorowali drogę temu dogmatowi, żywili przekonanie, że umożliwiali w ten sposób powrót do bardziej zadowalającego stanu rzeczy, jaki istniał jeszcze, zanim ambitni katoliccy duchowni połączyli ze sobą dwie zupełnie odmienne sfery życia. Jednak w gruncie rzeczy ich świecka ideologia była równie radykalną innowacją jak nowoczesna gospodarka rynkowa, jaką w tym samym okresie zaczęto wprowadzać w krajach zachodnich. Niepochodzącym z Zachodu ludziom, których ominął ten proces unowocześniania, obie te innowacje wydałyby się czymś nienaturalnym, a może nawet niezrozumiałym. Nawyk oddzielania od siebie religii i polityki jest obecnie tak rozpowszechniony na Zachodzie, że trudno nam zrozumieć, jak nierozłączne były te dwie sfery w przeszłości. Tak naprawdę nigdy nie chodziło o kwestię państwa „wykorzystującego” religię, gdyż obie te dziedziny były po prostu nierozdzielne. Oddzielanie ich od siebie przypominałoby próbę wyodrębnienia dżinu z koktajlu.

W świecie przednowożytnym religia przenikała wszystkie wymiary życia. Powinniśmy uświadomić sobie, że mnóstwo czynności obecnie postrzeganych jako doczesne, traktowano jako głęboko święte: oczyszczanie lasu, polowanie, mecze piłki nożnej, gra w kości, astronomia, uprawa roli, tworzenie państw, przeciąganie liny, planowanie miast, handel, picie mocnego alkoholu, a w szczególności działania wojenne. Starożytne ludy uznałyby, że nie sposób określić, gdzie kończy się „religia”, a gdzie zaczyna „polityka”. Nie działo się tak dlatego, że ludzie ci byli zbyt głupi, aby pojąć to rozróżnienie, ale ponieważ pragnęli nadać wszystkiemu, co robili, najwyższą wartość. Jesteśmy istotami poszukującymi znaczenia i w odróżnieniu od innych zwierząt bardzo łatwo wpadamy w desperację, jeśli tylko nie potrafimy odnaleźć sensu życia. Bardzo trudno jest nam pogodzić się z perspektywą naszej nieuchronnej zagłady. Martwią nas katastrofy naturalne oraz ludzkie okrucieństwo, jesteśmy również aż nadto świadomi własnej fizycznej i psychologicznej słabości. Zdumieniem napawa nas sam fakt, że w ogóle tu jesteśmy, i chcemy się dowiedzieć, dlaczego istniejemy. Pozostajemy też bardzo otwarci na cuda. Starożytne filozofie zachwycały się porządkiem kosmosu; podziwiały tajemniczą siłę, jaka utrzymywała ciała niebieskie na ich orbitach, a morza w ich granicach oraz dbała o to, aby ziemia regularnie wracała do życia po zimowym śnie. Filozofie te pragnęły mieć udział w tej dużo bogatszej i trwalszej egzystencji.

Dawały one wyraz tej tęsknocie w kategoriach „filozofii wieczystej”, którą nazwano w ten sposób dlatego, że była obecna w jakiejś formie w większości kultur przednowożytnych^13. Każdą osobę, rzecz lub doświadczenie postrzegano jako kopie, blade cienie rzeczywistości, która była silniejsza i bardziej wytrzymała niż wszystko, czego zwykle ludzie doświadczali, ale dane im było to zobaczyć jedynie przelotnie – w chwilowych wizjach lub w snach. Poprzez rytualne naśladowanie tego, co pojmowali jako gesty i działania swoich niebiańskich alter ego – bogów, przodków czy bohaterów kultury – ludzie z okresu przednowożytnego musieli czuć się uwikłani w jakiś szerszy wymiar egzystencji. Jako istoty ludzkie bardzo łatwo ulegamy pozorom i wykazujemy naturalną tendencję do tworzenia archetypów i paradygmatów^14. Nieustannie staramy się poprawiać naturę lub zbliżyć się do ideału, który przewyższyłby codzienność. Nawet nasz dzisiejszy kult celebrytów może być rozumiany jako wyraz czci wobec nich oraz tęsknoty za naśladowaniem modelu superczłowieka. Poczucie związku z taką niezwykłą rzeczywistością pozwala na zaspokojenie tego podstawowego pragnienia. Dociera do naszego wnętrza, wynosi nas na chwilę poza nas samych, dzięki czemu zdajemy się pełniej niż zazwyczaj cieszyć naszym człowieczeństwem i czujemy więź z głębszym nurtem życia. Jeśli nie jesteśmy już w stanie znaleźć takiego doświadczenia w świątyni, szukamy go w sztuce, na koncercie muzycznym, w seksie, w narkotykach albo na wojnie. Może nie wydaje się z początku zbyt oczywiste, co ta ostatnia może mieć wspólnego z pozostałymi momentami uniesienia, ale wojna jest jednym z najstarszych czynników wywołujących ekstatyczne doświadczenia. Aby zrozumieć, dlaczego tak się dzieje, warto przyjrzeć się rozwojowi naszej neuroanatomii.

Każdy z nas posiada nie jeden mózg, ale trzy mózgi, których współistnienie nie należy do łatwych. W najgłębszych zakamarkach naszych szarych komórek znajduje się nasz „stary mózg”, jaki otrzymaliśmy w spadku po gadach, które z wysiłkiem wynurzyły się z mułu 500 milionów lat temu. Istoty te, całkowicie pochłonięte walką o przetrwanie i pozbawione wszelkich altruistycznych pobudek, czerpały motywację wyłącznie z mechanizmów pchających je do zaspokajania głodu, do walki, ucieczki (w razie konieczności) oraz reprodukcji. Jednostki najlepiej wyposażone, zdolne bezlitośnie współzawodniczyć o pożywienie i odpierać wszelkie zagrożenia, potrafiące zdominować określone terytorium oraz skutecznie szukające schronienia, przekazywały swoje geny kolejnym pokoleniom, przez co owe egoistyczne impulsy mogły się jedynie nasilać^15. Jednak jakiś czas później pojawiły się ssaki, które rozwinęły coś, co neurolodzy nazywają układem limbicznym. Prawdopodobnie doszło do tego około 120 milionów lat temu^16. Ukształtowany ponad rdzeniem mózgu odziedziczonym po gadach układ limbiczny odpowiadał za wiele nowych typów zachowań, takich jak ochrona i wychowanie potomstwa czy zawieranie z innymi jednostkami sojuszy, nieocenionych w walce o przetrwanie. I tak po raz pierwszy w dziejach istoty zdolne odbierać wrażenia posiadły umiejętność otaczania troską i opieką stworzeń innych niż one same^17.

Chociaż te uczucia limbiczne nigdy nie będą tak silne jak motywacja, którą możemy nazwać „ja na pierwszym miejscu”, a która wciąż wypływa z naszego gadziego rdzenia, udało nam się rozwinąć całkiem pokaźny układ powiązań empatycznych z innymi stworzeniami oraz coś na kształt szczególnego pokrewieństwa z innymi ludźmi. Chiński filozof Mencjusz (371–288 p.n.e.) dobitnie stwierdzał, iż nikt nie jest całkowicie pozbawiony takich uczuć. Jeśli ktoś zobaczy dziecko balansujące na krawędzi studni, bliskie wpadnięcia do niej, odczuje jego kłopoty i odruchowo, nie myśląc o sobie, rzuci się na ratunek. Z każdym, kto przeszedłby obok takiej sceny bez cienia niepokoju, byłoby z pewnością coś nie w porządku. Dla większości ludzi tego rodzaju odczucia mają, zdaniem Mencjusza, zasadnicze znaczenie, chociaż w pewnym stopniu są też uzależnione od indywidualnej woli. Próba wykorzenienia tych przejawów dobroci przypomina doprowadzanie się do kalectwa lub deformacji fizycznej. Jeśli z kolei będziemy je kultywować, staną się silne i nabiorą własnej dynamiki^18.

Nie będziemy w stanie w pełni zrozumieć argumentacji Mencjusza, jeśli nie weźmiemy pod uwagę trzeciego elementu naszego mózgu. Około 20 tysięcy lat temu, w erze paleolitu, istoty ludzkie rozwinęły „nowy mózg”, czyli neocortex, w którym mieszczą się władze umysłowe oraz samoświadomość. Pozwalają nam one zdystansować się od instynktownych, prymitywnych namiętności. W tym okresie ludzie stali się mniej więcej tym, kim są dzisiaj, czyli obiektem sprzecznych impulsów pochodzących z trzech różnych mózgów. Mężczyźni ery paleolitycznej byli zręcznymi zabójcami. Zanim wynaleziono rolnictwo, ich przetrwanie było całkowicie uzależnione od zabijania zwierząt i dlatego, robiąc użytek ze swoich dużych mózgów, rozwinęli technikę pozwalającą im na zabijanie stworzeń znacznie większych i silniejszych od siebie. Jednak ich empatia mogła sprawić, że czuli się nieswojo. Przynajmniej takie wnioski można wysnuć na podstawie badań współczesnych plemion łowieckich. Antropologowie zaobserwowali, że członkowie tych plemion odczuwają ogromny niepokój, kiedy są zmuszeni do zabicia zwierzęcia, które postrzegają jako swojego przyjaciela i patrona. Dlatego próbują złagodzić cierpienie przez rytualne oczyszczanie. Na pustyni Kalahari, gdzie brakuje drewna, buszmeni muszą polegać na lekkiej broni, która jest w stanie zaledwie otrzeć skórę zwierzęcia. Nasączają więc swoje strzały trucizną zabijającą zwierzę – ale bardzo powoli. Myśliwy, kierowany trudną do wytłumaczenia solidarnością, pozostaje w pobliżu swojej umierającej ofiary, płacząc wraz z nią i symbolicznie uczestnicząc w jej śmierci. Inne plemiona zakładają kostiumy zwierząt lub pokrywają krwią i odchodami zabitych zwierząt ściany pieczar na znak powrotu stworzeń do świata podziemnego, z którego przyszły^19.

Prawdopodobnie w podobny sposób rozumowali myśliwi ery paleolitu^20. Malowidła ścienne z jaskiń w północnej Hiszpanii oraz południowo-zachodniej Francji należą do najwcześniejszych zachowanych świadectw naszego gatunku. Te udekorowane jaskinie z pewnością odgrywały ważną rolę w dawnych ceremoniach, a zatem od samego zarania sztuka i rytuał były nierozłączne. Nasz neocortex sprawia, że bardzo intensywnie uświadamiamy sobie tragedię oraz zawiłość naszej egzystencji, i właśnie w sztuce, podobnie jak w niektórych formach ekspresji religijnej, odnajdujemy środki służące złagodzeniu tych odczuć oraz pozwalające, aby zaczęły dominować nad nami łagodniejsze, limbiczne uczucia. Freski i ryty na ścianach labiryntu jaskini w Lascaux w Akwitanii, z których najwcześniejsze liczą 17 tysięcy lat, wciąż wzbudzają podziw zwiedzających. W tych cudownych obrazach zwierząt artystom udało się uchwycić ambiwalentne uczucia myśliwych. Z jednej strony byli zdeterminowani, aby zdobyć pożywienie, ale z drugiej strony ich okrucieństwo było trzymane na wodzy z powodu pełnego szacunku współczucia wobec zwierzęcia, które musieli zabić, a którego krew i tłuszcz mieszali ze swoimi farbami. Rytuał i sztuka pomagały myśliwym w wyrażaniu empatii oraz czci (religio) wobec tych stworzeń, które uważali za swoich współtowarzyszy – właśnie tak, jak opisałby to Mencjusz siedemnaście wieków później – i pomagały im pogodzić się z potrzebą ich zabijania.

W Lascaux nie znajdziemy jednak malowideł przedstawiających renifery, które odgrywały przecież ważną rolę w diecie ówczesnych myśliwych^21. Mimo to niedaleko tego miejsca, w Montastruc, odnaleziono niewielką rzeźbę wyciętą z kła mamuta około 11 tysięcy lat p.n.e., czyli mniej więcej w tym samym czasie, kiedy powstawały ostatnie z malowideł w Lascaux. Obecnie można ją podziwiać w British Museum, a przedstawia ona dwa pływające renifery^22. Artysta musiał obserwować swoją zdobycz bardzo uważnie, gdy przepływała jeziora i rzeki w poszukiwaniu nowych pastwisk, a w ten sposób narażała się na niebezpieczeństwo ze strony myśliwych. Bez wątpienia wykazywał również pewną czułość względem swoich ofiar, ponieważ bezbłędnie i w bardzo przejmujący sposób, choć bez cienia sentymentalizmu, ukazał ich wygląd. Jak słusznie zauważył Neil MacGregor, dyrektor British Museum, anatomiczna dokładność tej rzeźby pokazuje, że „została wykonana przez kogoś, kto nie tylko posiadał wiedzę myśliwego, lecz także poznał ciało zwierząt jako rzeźnik, który patrzył na zwierzę, ale również je rozcinał”23. Rowan Williams, były arcybiskup Canterbury, z równie dużą przenikliwością wskazał na „ogromną i działającą na wyobraźnię hojność” tych paleolitycznych artystów: „W sztuce tego okresu dostrzegamy ludzi próbujących w pełni zagłębić się w nurt życia, by dzięki temu stać się częścią całościowego procesu życia zwierząt toczącego się wokół nich […] i z pewnością jest to bardzo religijny impuls”24. A zatem od samego początku jedną z głównych sfer zainteresowania zarówno religii, jak i sztuki było kultywowanie poczucia wspólnoty – z naturą, światem, zwierzętami oraz z innymi ludźmi.

Nigdy nie uda nam się całkowicie zapomnieć o naszej łowiecko-zbierackiej przeszłości, która obejmowała najdłuższy okres w dziejach człowieka. Wszystko, co uważamy za najbardziej ludzkie – nasze mózgi, ciała, twarze, mowę, emocje i myśli – nosi znamię tego dziedzictwa^25. Wydaje się, że niektóre z rytuałów i mitów wymyślone przez naszych prehistorycznych przodków przetrwały w systemach religijnych późniejszych kultur. W ten sposób ofiara ze zwierząt, centralny obrządek niemal każdej starożytnej kultury, zachowała elementy prehistorycznych ceremonii polowań oraz szacunek okazywany dzikim stworzeniom, które oddawały życie dla dobra wspólnoty^26. We wczesnych formach religii było zakorzenione uznanie tragicznego faktu, że życie zależy od zagłady innych stworzeń; rytuały wymyślono po to, by pomóc człowiekowi stawić czoło temu niemożliwemu do rozwiązania dylematowi. Mimo niekłamanego respektu, szacunku, a może nawet sympatii względem swojej zdobyczy starożytni myśliwi pozostali zagorzałymi zabójcami. Tysiąclecia walk z ogromnymi, agresywnymi zwierzętami spowodowały, że grupy łowieckie tworzyły połączone silnymi więziami zespoły, które stały się zalążkiem naszych nowoczesnych armii, gotowe zaryzykować wszystko dla wspólnego dobra oraz bronić swoich towarzyszy w chwilach zagrożenia^27. Poza tym istniało jeszcze jedno pełne sprzeczności uczucie, z którym należało się pogodzić: prawdopodobnie ówcześni ludzie uwielbiali ekscytację i intensywność polowania.

I w tym momencie na scenę ponownie wkracza układ limbiczny. Perspektywa zabijania może wzbudzić w nas uczucie empatii, jednak w samym akcie polowania, obławy oraz walki te emocje zostaną zdominowane przez serotoninę, neuroprzekaźnik odpowiedzialny za odczuwanie uniesienia, jakie kojarzymy z niektórymi formami doświadczeń religijnych. A zatem doszło do tego, że pełne przemocy działania zaczęły być postrzegane jako naturalne czynności o charakterze religijnym, jakkolwiek dziwaczne może nam się to wydawać, biorąc pod uwagę nasz sposób pojmowania religii. Ludzie, a szczególnie mężczyźni, doświadczali poczucia silnej więzi ze swoimi towarzyszami broni, ekscytującego uczucia altruizmu związanego z ryzykowaniem własnego życia dla dobra innych oraz poczucia, że oto żyją pełnią życia. Korespondent wojenny „New York Timesa” Chris Hedges trafnie opisał wojnę jako „siłę, która nadaje nam znaczenie”:

Wojna sprawia, że świat staje się zrozumiałym, czarno-białym obrazem, na którym są oni i jesteśmy my. Jest ona stanem zawieszenia myśli, szczególnie myśli samokrytycznych. Wszystko jest nieważne w obliczu ogromnego wspólnego wysiłku. Jesteśmy jednym. Większość z nas chętnie akceptuje wojnę, dopóki jesteśmy w stanie objąć ją systemem wierzeń, który przedstawia wynikające z niej cierpienie jako konieczność dla osiągnięcia wyższego dobra, ponieważ istoty ludzkie nie poszukują wyłącznie szczęścia, ale też sensu. Tragiczne jest jednak, że wojna to niekiedy najbardziej potężny środek w ludzkiej społeczności umożliwiający odnalezienie sensu^28.

Może być i tak, że przez to, że wojownicy dają wolną rękę agresywnym impulsom pochodzącym z najgłębszych regionów swojego mózgu, czują łączność z najbardziej elementarną i nieubłaganą dynamiką egzystencji, dynamiką życia i śmierci. Innymi słowy, wojna jest sposobem na uleganie typowo gadziej bezwzględności, jednemu z najsilniejszych ludzkich popędów.

Właśnie dlatego wojownik w czasie bitwy doświadcza ekstatycznej autoafirmacji, takiej, jaką inni odnajdują w rytuałach, niekiedy prowadzącej do zachowań patologicznych. Psychiatrzy zajmujący się leczeniem weteranów wojennych cierpiących na zespół stresu pourazowego (PTSD) zauważyli, że gdy żołnierze odbierają życie innym ludziom, mogą doświadczać autoafirmacji, która jest niemal erotyczna^29. Jednak okazuje się, że pacjenci cierpiący na PTSD, kiedy starają się oddzielić od siebie uczucia litości i bezwzględności, nie potrafią funkcjonować jako spójne istoty ludzkie. Jeden z weteranów wojny w Wietnamie opisywał własne zdjęcie, na którym trzyma za włosy dwie odcięte głowy; wojna to według jego słów „piekło”, miejsce, gdzie „szaleństwo było czymś naturalnym”, a wszystko „wymykało się spod kontroli”, ale podsumował to następująco:

Najgorszą rzeczą, jaką mogę powiedzieć na swój temat, jest to, że kiedy tam byłem, czułem, że naprawdę żyję. Uwielbiałem to tak samo, jak lubi się wysoki poziom adrenaliny, jak kocha się swoich przyjaciół, najbliższych kumpli. Było to takie nierealne, a jednak była to najbardziej realna rzecz, jaka mi się kiedykolwiek przydarzyła […]. A chyba najgorszą rzeczą dla mnie jest teraz życie w okresie pokoju, bez możliwości ponownego poczucia tej ekstazy. Nienawidzę tego, co było powodem tej ekstazy, ale ją uwielbiałem^30.

Chris Hedges wyjaśnia:

Dopiero kiedy znajdziemy się w samym środku konfliktu, stają nam przed oczami płytkość i nuda naszego życia. Reczy trywialne dominują w naszych rozmowach oraz coraz bardziej opanowują nasze otoczenie. Wojna zaś jest jak kuszący eliksir. Daje nam cel, powód. Pozwala być szlachetnymi^31.

Do wielu ściśle powiązanych ze sobą motywów pchających ludzi na pole bitwy należą nuda i bezcelowość codziennej ludzkiej egzystencji. To samo pragnienie intensywnych przeżyć wzbudziłoby w innych ludziach chęć zostania mnichem lub ascetą.

Wojownik w czasie bitwy może czuć więź z kosmosem, ale później nie zawsze jest w stanie przezwyciężyć wewnętrzne sprzeczności. Całkiem słusznie utrwaliła się zasada, że zabijanie przedstawicieli swojego gatunku jest surowo zakazane – to coś na kształt ewolucyjnego podstępu, który pozwolił na przetrwanie gatunków^32. A przecież mimo wszystko walczymy. Aby jednak przekonać siebie samych, budujemy wokół tego coś w rodzaju mitologii, często mitologii o charakterze religijnym, która stwarza dystans pomiędzy nami a naszym wrogiem. Sztucznie wyolbrzymiamy dzielące nas różnice – rasowe, religijne albo ideologiczne. Wymyślamy różne historie, aby przekonać samych siebie, że nasz wróg nie jest naprawdę człowiekiem, ale monstrum, antytezą ładu i dobroci. Dzisiaj możemy sobie wmawiać, że walczymy dla Boga i kraju albo też, że ta szczególna wojna jest „sprawiedliwa” lub „zgodna z prawem”. Jednak takie słowa zachęty nie zawsze się sprawdzają. I tak na przykład podczas II wojny światowej generał brygady armii Stanów Zjednoczonych Samuel Lyman Atwood Marshall oraz zespół historyków przeprowadzili rozmowy z tysiącami żołnierzy z ponad 400 kompanii piechoty, uczestniczących w bezpośrednich starciach z wrogiem w Europie oraz na Pacyfiku. Wyniki badań były zaskakujące: jedynie 15–20 procent żołnierzy piechoty było w stanie strzelać bezpośrednio do wroga; reszta próbowała tego uniknąć i opracowała złożone metody błędnego odpalania lub przeładowywania broni, żeby nie wykryli tego przełożeni^33.

Bardzo trudno jest pokonać własną naturę. Aby stać się skutecznymi żołnierzami, rekruci muszą przejść przez wyczerpujący proces inicjacji, przypominający ten, który przechodzą mnisi i jogini, by w ten sposób ujarzmić swoje uczucia. Historyk kultury Joanna Bourke wyjaśnia ten proces następująco:

Jednostki należy najpierw złamać, aby następnie móc z nich zbudować skutecznych w walce mężczyzn. Podstawowe metody obejmowały depersonalizację, noszenie munduru, brak prywatności, wymuszone relacje społeczne, ściśle ustalone plany zajęć, brak snu, dezorientację, po których następowały rytuały reorganizacji zgodne z kodeksem wojskowym, despotyczne zasady oraz surowe kary. Metody wyzuwania z wszelkich uczuć przypominały te, które stosowane były przez reżimy, gdzie mężczyzn uczono torturowania więźniów^34.

Można zatem powiedzieć, że żołnierz musi stać się tak samo nieludzki jak wróg, jakiego stworzył w swoim umyśle. Faktycznie możemy przekonać się, że w niektórych kulturach, a szczególnie w tych, gloryfikujących wojnę, wojownik jest w jakiś sposób splamiony, skażony, a często wzbudza też lęk; z jednej strony jest to heroiczna postać, z drugiej zaś – budzące strach uosobienie zła koniecznego.

Nasz stosunek względem wojny pozostaje zatem złożony, prawdopodobnie dlatego, że jest to relatywnie nowy ludzki wynalazek. Plemiona łowiecko-zbierackie nie mogły pozwolić sobie na zorganizowaną przemoc przez nas nazywaną wojną, ponieważ działania wojenne wymagają licznej armii, ciągłości w dowodzeniu oraz zasobów gospodarczych, które były całkowicie poza ich zasięgiem^35. Archeologowie odnaleźli masowe groby z tego okresu, co sugeruje, że mogło wtedy dojść do czegoś w rodzaju masakry^36, jednak nie ma zbyt wielu dowodów na to, że pierwsi ludzie prowadzili między sobą regularne walki^37. Jednak życie ludzi zmieniło się na zawsze około 9 tysięcy lat p.n.e., kiedy to nowatorscy rolnicy Lewantu nauczyli się uprawiać i przechowywać zboże. Uzyskiwali oni tak duże plony, że byli w stanie wyżywić większe grupy ludzi niż kiedykolwiek wcześniej i produkowali dużo więcej żywności, niż sami potrzebowali^38. W rezultacie liczba ludności wzrosła tak dramatycznie, że w niektórych regionach niemożliwy stał się powrót do łowiecko-zbierackiego stylu życia. Pomiędzy 8500 rokiem p.n.e. a pierwszym stuleciem nowej ery – wyjątkowo krótki okres, jeśli weźmiemy pod uwagę cztery miliony lat naszej historii – na całym świecie, niezależnie od siebie, ogromna większość ludzi przestawiła się na rolniczy tryb życia. Wraz z rolnictwem przyszła cywilizacja, a razem z cywilizacją – wojna.

W naszych zindustrializowanych społeczeństwach często spoglądamy z nostalgią na erę agrarną, gdyż wyobrażamy sobie, że ludzie prowadzili wtedy zdrowszy tryb życia, czuli się związani z ziemią i żyli w harmonii z naturą. Jednak początkowo rolnictwo wiązało się raczej z traumatycznymi przeżyciami. Pierwsze próby osadników w tym zakresie były narażone na gwałtowne wahania wydajności, które mogły doprowadzić do zagłady całej wspólnoty, a pierwszych rolników opisuje się jako toczących pełną desperacji walkę z jałową glebą, suszą i klęską głodu^39. Po raz pierwszy w historii ciężka praca stała się częścią ludzkiego życia. Odnalezione szkielety z tego okresu świadczą o tym, że żywiący się roślinami ludzie byli o głowę niżsi niż mięsożerni myśliwi, wykazywali skłonność do anemii, infekcji, próchnicy zębów oraz schorzeń kostnych^40. Czczono wtedy Ziemię jako Boginię Matkę, jej płodność zaś traktowano jako objawienie; była nazywana Isztar w Mezopotamii, Demeter w Grecji, Izydą w Egipcie oraz Anat w Syrii. Jednak jej obecność wcale nie dodawała otuchy, ponieważ miała ona bardzo gwałtowną naturę. Matka Ziemia regularnie niszczyła zarówno swoich wyznawców, jak i wrogów – podobnie jak ziarno ściera się na proch, a winogrona zgniata na nieokreśloną papkę. Narzędzia rolnicze przedstawiano jako broń, która raniła Ziemię, tym samym pola uprawne stawały się polami krwi. Kiedy Anat zabiła Mota, boga bezpłodności, przecięła jego ciało na pół rytualnym sierpem, przecisnęła go przez sito, zmieliła w młynku i rozrzuciła spływające krwią szczątki po polach. Kiedy zabiła wrogów Baala, boga życiodajnego deszczu, pokryła swoje ciało różem i henną, zrobiła sobie naszyjnik z rąk i głów swoich ofiar i brodząc po kolana w ich krwi, udała się na triumfalne przyjęcie^41.

Te pełne przemocy mity odzwierciedlają polityczną rzeczywistość ówczesnych rolników. Na początku IX tysiąclecia p.n.e. osada istniejąca na terenie oazy Jerycho w dolinie Jordanu liczyła około trzech tysięcy mieszkańców, co byłoby niemożliwe przed pojawieniem się rolnictwa. Ale Jerycho było ufortyfikowaną twierdzą chronioną przez masywne mury, których budowa musiała pochłonąć dziesiątki tysięcy godzin ludzkiej pracy^42. W tym jałowym regionie pełne pożywienia magazyny Jerycha z pewnością były magnesem przyciągającym wygłodniałych nomadów. Właśnie dlatego zintensyfikowane rolnictwo stworzyło warunki, które mogły stać się zagrożeniem dla każdego w tej bogatej kolonii i zmienić jego pola uprawne w pola krwi. Jednakże Jerycho było niezwykłe, stanowiło bowiem zapowiedź przyszłości. Wojna nie pojawiła się w tym regionie przez kolejne pięć tysięcy lat, ale już wtedy istniała taka możliwość i od samego początku, jak się zdaje, zorganizowana przemoc na wielką skalę nie wiązała się z religią, ale z zorganizowaną kradzieżą^43.

Jednak rolnictwo wprowadziło inny rodzaj agresji: przemoc zinstytucjonalizowaną lub strukturalną, w ramach której społeczność zmusza ludzi do życia w takiej nędzy i takim uzależnieniu, że nie są w stanie poprawić swojego losu. Ten systematyczny ucisk opisywany jest jako prawdopodobnie „najbardziej subtelna forma przemocy”44 i, według Światowej Rady Kościołów, jest obecny wtedy, gdy

zasoby naturalne i władza są nierówno podzielone, skoncentrowane w rękach nielicznych, którzy nie wykorzystują ich po to, by osiągnąć samorealizację wszystkich członków społeczności, lecz robią z nich użytek bądź dla zaspokojenia własnych potrzeb, bądź w celu uzyskania dominacji, sprawowania ucisku i kontroli nad innymi społecznościami lub gorzej sytuowanymi w tej samej społeczności^45.

Cywilizacje agrarne po raz pierwszy w historii sprawiły, że ta przemoc systemowa stała się rzeczywistością.

Wspólnoty paleolityczne najprawdopodobniej pozostawały egalitarne dlatego, że plemiona łowiecko-zbierackie nie były w stanie utrzymać klasy uprzywilejowanej, która nie miałaby udziału w trudach i niebezpieczeństwach polowania^46. Ponieważ te niewielkie wspólnoty potrafiły zaspokajać jedynie najbardziej podstawowe potrzeby i nie posiadały nadwyżek gospodarczych, nierówność majątkowa po prostu nie istniała. Plemię mogło przetrwać tylko wtedy, gdy każdy dzielił się z innymi pożywieniem, jakie posiadał. Rządzenie oparte na przymusie było niewykonalne, gdyż wszyscy fizycznie sprawni mężczyźni dysponowali taką samą bronią i podobnymi umiejętnościami w zakresie prowadzenia walki. Antropologowie dostrzegli, że nowożytne wspólnoty łowiecko-zbierackie charakteryzuje bezklasowość, a ich gospodarka jest „czymś w rodzaju komunizmu”47, oraz że ludzi szanuje się za ich umiejętności i przymioty, takie jak hojność, życzliwość oraz zrównoważony charakter, które są korzystne dla wspólnoty jako całości^48. Jednak w społecznościach wytwarzających więcej, niż potrzebują, istnieje możliwość, że niewielka grupa będzie wykorzystywać tę nadwyżkę w celu wzbogacenia się, zdobycia monopolu na stosowanie przemocy oraz dominacji nad resztą ludności.

Jak przekonamy się po lekturze pierwszej części tej książki, przemoc systemowa będzie panować we wszystkich cywilizacjach agrarnych. W imperiach Bliskiego Wschodu, Chin, Indii oraz Europy, których gospodarka opierała się na rolnictwie, elitarne grupy, liczące nie więcej niż dwa procent całej ludności, przy pomocy niewielkiej liczby najemników systematycznie ograbiały ludność z plonów, aby w ten sposób utrzymać swój arystokratyczny styl życia. Jednak zdaniem historyków społecznych bez tych niesprawiedliwych układów istoty ludzkie prawdopodobnie nigdy nie przekroczyłyby poziomu zaspokajania podstawowych potrzeb, ponieważ to właśnie nowe systemy doprowadziły do powstania uprzywilejowanej klasy dysponującej czasem wolnym, tworzącej sztukę i naukę, co z kolei utorowało drogę postępowi^49. Wszystkie przednowożytne cywilizacje przejęły ten system ucisku; wydawało się, że nie ma innej alternatywy. To miało poważne następstwa dla religii, która przenikała wszystkie ludzkie działania, łącznie z tworzeniem państw i rządów. Musimy zgodzić się z tym, że przednowożytna polityka była nierozerwalnie związana z religią. A jeśli elita rządząca zaadaptowała pewną etyczną tradycję w rodzaju buddyzmu, chrześcijaństwa czy islamu, stan duchowny zazwyczaj odpowiednio przystosowywał swoją ideologię, tak aby dała radę wspierać strukturalną przemoc ze strony państwa^50.

Dylematem tym zajmiemy się bliżej w częściach pierwszej i drugiej tej książki. Wojna, powołana do życia siłą i podtrzymywana przez agresję militarną, była niezbędnym elementem państwa agrarnego. Kiedy ziemia oraz uprawiający ją chłopi stanowili główne źródło bogactwa, zdobycze terytorialne były jedynym sposobem na to, by królestwa agrarne mogły zwiększyć swoje dochody. Właśnie dlatego prowadzenie działań wojennych okazywało się koniecznością dla każdej gospodarki agrarnej. Klasa rządząca musiała sprawować kontrolę nad wioskami zamieszkanymi przez chłopów, bronić ziemi uprawnej przed agresorami, zdobywać więcej ziemi oraz bezwzględnie tłumić wszelkie przejawy niesubordynacji. Najważniejszą postacią w tej historii stał się indyjski władca Aśoka (około 268–223 p.n.e.). Zbulwersowany z powodu cierpień, jakich jego armia przysporzyła jednemu ze zbuntowanych miast, niezmordowanie starał się upowszechniać etykę współczucia i tolerancji, ale ostatecznie nie był w stanie rozwiązać swojej armii. Żadne państwo nie może przecież przetrwać bez własnych żołnierzy. A kiedy państwo urośnie w siłę i wojna stanie się nieodłącznym elementem ludzkiego życia, często wyłącznie jeszcze większa siła, czyli militarna potęga imperium, wydaje się jedynym sposobem na utrzymanie pokoju.

A zatem siła wojskowa jest tak niezbędna dla wzrostu potęgi państw, a ostatecznie również imperiów, że historycy uznają militaryzm za cechę cywilizacji. Wielu z nich twierdzi, że bez zdyscyplinowanej, posłusznej i przestrzegającej prawa armii społeczeństwo pozostałoby prawdopodobnie na prymitywnym poziomie rozwoju lub uległoby degeneracji i w konsekwencji zamieniłoby się w hordy nieustannie toczące wojny^51. Podobnie jednak jak nasz wewnętrzny konflikt pomiędzy impulsami przemocy i współczucia, problem niezgodności pomiędzy pokojowymi zakończeniami a brutalnymi środkami pozostanie nierozwiązany. Dylemat Aśoki jest dylematem samej cywilizacji, a przyłączy się do niego również religia. Ponieważ wszystkie ideologie państw przednowożytnych przesycała religia, wojna, jak można się było spodziewać, nabrała charakteru sakralnego. W gruncie rzeczy każdy z większych odłamów religijnych poszedł szlakiem systemu politycznego, w którym się rozwinął; żaden nie mógłby stać się „światową religią” bez patronatu militarnej potęgi imperium i każda tradycja zmuszona byłaby stworzyć imperialną ideologię^52. W jakim jednak stopniu religia przyczyniła się do przemocy stosowanej przez państwa, z którymi była nierozerwalnie związana? Jak wielką winę możemy przypisać samej religii za historię ludzkiej brutalności? Odpowiedź nie jest wcale tak prosta, jak można by przypuszczać na podstawie toczących się obecnie dyskusji.

Nasz świat pozostaje niebezpiecznie spolaryzowany w okresie, kiedy powiązania między ludźmi – polityczne, ekonomiczne oraz elektroniczne – są bardziej ścisłe niż kiedykolwiek przedtem. Jeśli mamy sprostać wyzwaniu naszych czasów i stworzyć globalne społeczeństwo, w którym wszyscy ludzie potrafiliby żyć wspólnie w pokoju i wzajemnym szacunku, musimy ocenić naszą sytuację we właściwy sposób. Nie możemy pozwolić sobie na formułowanie zbyt uproszczonych założeń na temat natury religii czy też jej roli w świecie. To, co amerykański uczony William T. Cavanaugh nazywa „mitem religijnej przemocy”53, dobrze służyło ludziom Zachodu we wczesnym okresie modernizacji, ale w naszej globalnej wiosce potrzebujemy ujęcia bogatszego w niuanse, aby pełniej zrozumieć własne kłopotliwe położenie.

Książka ta koncentruje się głównie na abrahamicznej tradycji judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu, to właśnie one bowiem znajdują się obecnie w centrum zainteresowania. Ale ponieważ istnieje tak bardzo rozpowszechnione przekonanie o tym, że monoteizm, wiara w jedynego Boga, jest szczególnie podatny na przemoc i nietolerancję, w pierwszej części książki zajmę się zbadaniem tego zagadnienia z perspektywy porównawczej. Gdy przyjrzymy się tradycjom poprzedzającym religie wywodzące się od Abrahama, dostrzeżemy nie tylko to, jak bardzo zarówno militarna potęga, jak i religia były niezbędne dla istnienia państwa, ale również to, jak od najwcześniejszych czasów to właśnie one zadręczały się dylematem koniecznej przemocy i proponowały „religijne” sposoby przeciwdziałania agresywnym żądzom i skierowania ich ku działaniom rozbudzającym w ludziach współczucie i miłosierdzie.

Nie zdołam zająć się wszystkimi przypadkami przemocy stosowanej w imię religii, ale postaram się zbadać te najbardziej rzucające się w oczy w długich dziejach trzech abrahamicznych religii, takie jak święte wojny Jozuego, wezwanie do dżihadu, krucjaty, inkwizycja oraz europejskie wojny religijne. Dzięki temu jasne stanie się, że kiedy ludzie okresu przednowożytnego angażowali się w politykę, myśleli w kategoriach religijnych, i że ich staranie o to, by zrozumieć świat, przesycone było religią tak mocno, że dziś wydaje nam się to dziwne. Ale to jeszcze nie wszystko. Parafrazując jedną z brytyjskich reklam, można powiedzieć: „Pogoda jest zdolna do wielu różnych rzeczy – podobnie jak religia”. W dziejach religii starania o utrzymanie pokoju były równie istotne, jak święta wojna. Ludzie religijni znaleźli mnóstwo pomysłowych sposobów na to, by radzić sobie z nieustępliwą postawą macho wypływającą z gadziego mózgu, powstrzymać przemoc oraz budować wspólnoty oparte na szacunku i wspierające życie. Jednak podobnie jak Aśoka, który sprzeciwił się systemowej wojowniczości państwa, nie potrafili radykalnie zmienić swoich społeczeństw; mogli jedynie zaproponować inną ścieżkę rozwoju, by w ten sposób przedstawić bardziej życzliwą i pełną empatii formę współistnienia ludzi.

Kiedy dotrzemy do okresu nowożytnego w części trzeciej książki, zajmiemy się oczywiście falą przemocy roszczącej sobie prawo do religijnego usprawiedliwienia, która pojawiła się na świecie w latach osiemdziesiątych XX stulecia i której kulminacyjnym punktem były bestialskie ataki z 11 września 2001 roku. Ale zbadamy również naturę sekularyzmu, który mimo swoich licznych zalet nie zawsze zdołał zaoferować w pełni ireniczną alternatywę wobec ideologii państwa religijnego. Filozofie z początków nowożytności, które podejmowały próby uspokojenia Europy po wojnie trzydziestoletniej, wykazywały w gruncie rzeczy pewną skłonność do bezwzględności, szczególnie wtedy, gdy miały do czynienia z ofiarami świeckiej nowoczesności, którym kojarzyły się raczej z wyobcowaniem niż z przyznawaniem praw i wyzwoleniem. Wynika to z tego, że sekularyzm nie tyle zajmuje miejsce religii, ile tworzy coś w rodzaju alternatywnego religijnego entuzjazmu. Nasze dążenie do poznania ostatecznego sensu jest w nas tak mocno zakorzenione, że nasze świeckie instytucje, szczególnie zaś państwo narodowe, niemal natychmiast przyswoiły sobie „religijną” aurę, chociaż dużo gorzej niż religie starożytne radziły sobie z pomaganiem ludziom w obliczu ponurych realiów ich egzystencji, na które nie potrafiły znaleźć sposobu. Jednak sekularyzm w żadnym razie nie stanowi ostatniego rozdziału tej historii. W niektórych społeczeństwach próbujących odnaleźć własną drogę ku nowoczesności udało mu się jedynie zniszczyć religię i zranić psychikę ludzi nieprzygotowanych na wyrwanie ze sposobu życia i pojmowania, w którym zawsze znajdowali wsparcie. Kozioł ofiarny, liżąc swoje rany na pustyni i czując narastającą urazę, postanowił zemścić się na mieście, z którego go wypędzono.

Część pierwsza. Początki

1. Rolnicy i pasterze

Gilgamesz, wymieniony na sumeryjskiej Liście Królów jako piąty władca Uruk, został zapamiętany jako „najsilniejszy z mężczyzn – wysoki, przystojny, promienny, doskonały”54. Bardzo możliwe, że istniał naprawdę, jednak jego postać została otoczona aurą legendy. Mówiono, że wszystko widział, podróżował na krańce ziemi, odwiedził świat podziemny i zdobył ogromną wiedzę. Na początku III tysiąclecia p.n.e. Uruk, które dziś leżałoby w południowym Iraku, było największym miastem-państwem w całym państwie sumeryjskim, pierwszej cywilizacji na świecie. Poeta Sin-leqi-unninni, który stworzył własną wersję opowieści o niezwykłym życiu Gilgamesza około 1200 roku p.n.e., z wielką dumą wychwalał jego świątynie, pałace, ogrody i sklepy. Jego epicka opowieść zaczyna się i kończy pełnym entuzjazmu opisem wspaniałych murów miasta, długich na niemal dziesięć kilometrów, jakie Gilgamesz odbudował dla swojego ludu. Poeta zachęca czytelnika z ogromnym przejęciem: „Wstąp, a przejdź się po murach Uruku! Podwaliny jego obejrzyj, sprawdź dłonią cegły. Czyliż te cegły nie są wypalone? Czyż nie kładło tych murów siedmiu mędrców?”55. Ta wspaniała fortyfikacja pokazywała, że działania wojenne stały się nieodłącznym elementem ludzkiego życia. Jednak wcale nie był to proces nieuchronny. Przez setki lat Sumerowie nie odczuwali potrzeby zapewnienia ochrony swoim miastom przed atakami z zewnątrz. Jednakże Gilgamesz, który panował prawdopodobnie około 2750 roku p.n.e., był nowym typem sumeryjskiego króla, „mężczyzną dzikim jak byk, niezwyciężonym przywódcą, bohaterem pierwszej linii w bitwie, uwielbianym przez swoich żołnierzy – nazywano go fortecą, opiekunem ludu, wzburzoną falą powodzi, która kruszy wszelki opór”56.

Mimo swojej miłości do Uruk Sin-leqi-unninni zmuszony był przyznać, że ta cywilizacja miała również swoje ciemne strony. Poeci zaczęli opiewać historię Gilgamesza niedługo po jego śmierci, ponieważ jest to archetypiczna legenda, jedno z pierwszych literackich sprawozdań z podróży bohateraI. Lecz zmaga się ono również z problemem przemocy strukturalnej typowej dla cywilizowanego życia. Uciskani, doprowadzeni do ubóstwa i nieszczęśliwi mieszkańcy Uruku błagali bogów, aby ulżyli ich losowi i oswobodzili ich od tyranii Gilgamesza:

Dźwiga więc miasto Uruku mąż popędliwy, którego głowa jak u byka wzniesiona, którego oręża cios nie ma równych, którego drużyna staje na odgłos bębna.

W sypialniach skarżą się mężowie Uruku:

Rodzicom Gilgamesz synów odbiera^57.

Ci młodzi mężczyźni zostali prawdopodobnie powołani do prac przy odbudowie murów miasta^58. Życie w nim nie byłoby możliwe, gdyby nie istniał pozbawiony skrupułów wyzysk ogromnej części ludności. Gilgamesz oraz sumeryjska arystokracja żyli w niespotykanym splendorze, jednak wielkiej rzeszy rolników cywilizacja przyniosła jedynie nędzę i ucisk.

Sumerowie byli najprawdopodobniej pierwszymi ludźmi, którzy przywłaszczali sobie nadwyżkę pochodzącą z produkcji rolniczej ludności wsi i stworzyli uprzywilejowaną klasę rządzącą. Mogli to osiągnąć wyłącznie siłą. Około 5 tysięcy lat p.n.e. na urodzajnej równinie pomiędzy Tygrysem a Eufratem po raz pierwszy pojawili się przedsiębiorczy osadnicy^59. Ponieważ gleba była zbyt sucha pod uprawę, zaprojektowali system irygacyjny – dzięki niemu kontrolowali i rozprowadzali topniejący śnieg spływający z gór, który każdego roku powodował powodzie na równinie. Było to niezwykłe osiągnięcie. Należało wspólnym wysiłkiem rozplanować system kanałów i rowów, zaprojektować je oraz zająć się ich konserwacją, a woda musiała zostać sprawiedliwie rozdzielona pomiędzy rywalizujące ze sobą społeczności. Bardzo możliwe, że ten nowy system zaczął funkcjonować na niewielką skalę, ale już wkrótce doprowadził do niezwykłego wzrostu plonów, a tym samym do eksplozji demograficznej^60. Około 3500 roku p.n.e. populacja Sumerów osiągnęła niewyobrażalną dotychczas wielkość i liczyła pół miliona ludzi. Z pewnością istotną rolę odegrała tu silna władza, jednak pozostaje tematem niekończących się dyskusji pytanie o to, co właściwie zmieniło prostych rolników w mieszkańców miast. Można stwierdzić, że niewątpliwie duże znaczenie miały tu liczne powiązane ze sobą i współzależne czynniki: wzrost zaludnienia, bezprecedensowy urodzaj oraz intensywna praca, jakiej wymagała irygacja – nie wspominając o zwykłej ludzkiej ambicji – one wszystkie przyczyniły się do powstania społeczeństwa nowego typu^61.

Faktem pozostaje, że około 3000 roku p.n.e. na równinie Mezopotamii istniało dwanaście miast, z których każde było utrzymywane przez produkcję rolną chłopów z okolicznych wsi. Oni sami byli w stanie zaspokoić jedynie podstawowe potrzeby. Każda wioska musiała przekazywać całe swoje zbiory miastu, któremu służyła; urzędnicy przeznaczali część plonów na pożywienie dla okolicznych chłopów, a resztę przechowywali w miejskich świątyniach na potrzeby arystokracji. Dzięki temu garstka potężnych rodzin przy pomocy klasy najemników – urzędników, żołnierzy, kupców oraz sług – przywłaszczała sobie połowę lub nawet dwie trzecie zysków^62. Wykorzystywali tę nadwyżkę, aby wieść zupełnie nowe życie, poświęcić się różnorodnym zajęciom, na które pozwalały im wolny czas oraz bogactwo. W zamian zajmowali się utrzymaniem systemu irygacyjnego oraz zapewniali pewien poziom prawa i porządku. Wszystkie państwa przednowożytne obawiały się anarchii; nawet jedne nieudane zbiory spowodowane suszą lub niepokojami społecznymi były w stanie doprowadzić do tysięcy śmiertelnych ofiar, a zatem elita mogła sobie wmawiać, że taki system był korzystny dla całego społeczeństwa. Jednak sytuacja chłopów, których pozbawiano owoców ich pracy, niewiele różniła się od położenia niewolników: zajmowali się orką, zbieraniem plonów, kopaniem kanałów nawadniających, byli zmuszani do życia w poniżeniu i ubóstwie, a ciężka praca odbierała im siły. Jeśli nie udało im się zadowolić swoich nadzorców, ich wołom łamano nogi, a ich drzewa oliwne ścinano^63. Zachowały się fragmenty świadectwa ich cierpień. „Biedak jest lepszy martwy niż żywy” – skarżył się jeden z chłopów^64. „Jestem rumakiem czystej krwi” – lamentował inny – „ale zaprzęgnięto mnie do wozu wraz z mułem, muszę go ciągnąć, dźwigając chwasty i ciernie”65.

Sumerowie stworzyli system przemocy strukturalnej, który panował odtąd w każdym państwie agrarnym aż do ery nowożytnej, kiedy to rolnictwo przestało stanowić gospodarczą podstawę cywilizacji^66. Jego sztywną hierarchię symbolizował ziggurat – gigantyczna schodkowa wieża świątynna, która była charakterystyczną budowlą cywilizacji mezopotamskiej. Społeczeństwo sumeryjskie również przypominało zwężającą się ku górze piramidę zwieńczoną górującym arystokratycznym wierzchołkiem, każdy człowiek zaś zablokowany był w przeznaczonym mu miejscu^67. Mimo to, jak twierdzą historycy, bez tego brutalnego systemu, który stosował przemoc wobec przeważającej większości mieszkańców, ludzie nie zdołaliby rozwinąć sztuki i nauki, które umożliwiły postęp. Cywilizacja potrzebowała klasy niepracującej, która mogła kultywować wzniosłe dziedziny przynależne do kultury, a zatem nasze największe osiągnięcia przez tysiące lat były możliwe dzięki ciężkiej pracy wyzyskiwanych chłopów. Nieprzypadkowo wynalezienie pisma przez Sumerów miało służyć sprawowaniu kontroli nad społeczeństwem.

Jaką rolę odgrywała zatem religia w tym niszczycielskim systemie ucisku? Wszystkie wspólnoty polityczne tworzą ideologie, które opierają instytucje na naturalnym porządku, zgodnie z tym, jak go postrzegają^68. Sumerowie zdawali sobie sprawę z tego, jak kruchy był ich przełomowy urbanistyczny eksperyment. Wzniesione z glinianych cegieł budynki wymagały nieustannej konserwacji; Tygrys i Eufrat często wylewały i niszczyły zbiory; ulewne deszcze zmieniały glebę w morze błota, a przerażające burze uszkadzały zabudowania i zabijały zwierzęta gospodarskie. Jednak arystokraci zaczęli studiować astronomię i odkryli regularne zasady ruchów ciał niebieskich. Podziwiali sposób, w jaki różne elementy świata naturalnego współpracują ze sobą, aby stworzyć stabilny wszechświat, i doszli do wniosku, że sam kosmos musi być czymś w rodzaju państwa, w którym wszystko posiada ściśle określoną funkcję. Stwierdzili zatem, że jeśli oprą strukturę własnych miast na tym niebiańskim porządku, ich eksperymentalne społeczeństwo również będzie żyło w harmonii ze sposobem funkcjonowania świata, dzięki czemu będzie wspaniale prosperować i zdoła przetrwać^69.

Zgodnie z ich przekonaniem państwo kosmiczne rządzone było przez bogów, nierozdzielnie związanych z siłami natury i niemających nic wspólnego z Bogiem czczonym przez współczesnych Żydów, chrześcijan i muzułmanów. Bóstwa te nie były w stanie kontrolować wydarzeń, a ich losy rządziły się tymi samymi prawami co losy ludzi, zwierząt i roślin. Nie istniała również ontologiczna przepaść dzieląca świat ludzi i bogów: Gilgamesz na przykład był w jednej trzeciej człowiekiem, a w dwóch trzecich bóstwem^70. Anunnaki, grupa najwyższych bóstw, byli niebiańskimi alter ego arystokratów, ich najbardziej doskonałymi i efektownymi odpowiednikami, a od ludzi różnili się wyłącznie nieśmiertelnością. Zgodnie z wyobrażeniem Sumerów bóstwa te zajmowały się planowaniem miast, irygacją oraz sprawowaniem rządów, podobnie jak ludzie. Anu, bóg nieba, władał tym archetypicznym państwem ze swojego pałacu w niebiosach, ale przejawy jego obecności widoczne były w każdej ziemskiej władzy. Enlil, władca burz, objawiał się nie tylko w niszczących burzach nawiedzających Mezopotamię, ale również we wszelkiego typu oznakach ludzkiej siły i przemocy. Pełnił funkcję głównego doradcy Anu w Świętej Radzie (której modelem posłużono się, tworząc zgromadzenie sumeryjskie), Enki zaś, który dla istot ludzkich stanowił uosobienie cywilizacji, był jego ministrem rolnictwa.

Każde państwo, nawet nasze świeckie państwo narodowe, opiera się na mitologii, która definiuje jego szczególny charakter oraz misję. Słowo mit utraciło wiele ze swojej mocy w czasach współczesnych i obecnie kojarzy się raczej z czymś, co nie jest prawdą, co nigdy się nie wydarzyło. Jednak w świecie przednowożytnym mitologia była wyrazem raczej ponadczasowej niż historycznej rzeczywistości i stanowiła wzorzec aktualnego działania^71. W odniesieniu do tego bardzo wczesnego okresu historii, z którego posiadamy skąpe świadectwa archeologiczne i historyczne, mitologia, jaką ówcześni ludzie zachowali na piśmie, jest jedynym sposobem poznania umysłów Sumerów. Dla tych pionierów cywilizacji mit mówiący o kosmicznym państwie był niejako wprawką do nauk politycznych. Sumerowie wiedzieli, że ich ściśle uszeregowane społeczeństwo niezwykle oddaliło się od norm egalitarnych, jakie panowały od niepamiętnych czasów, ale żywili przekonanie, że wynikało to z samej natury rzeczy i że nawet bogowie byli związani tymi zasadami. Mówiono bowiem, że na długo zanim pojawili się ludzie, w miastach Mezopotamii żyli bogowie, którzy zajmowali się uprawą pól i dbali o system nawadniający^72. Jednak po Wielkim Potopie wycofali się z ziemi do nieba, a rolę władców miast w swoim imieniu wyznaczyli sumeryjskiej arystokracji. Ponieważ klasa rządząca odpowiada za swoje działania przed boskimi panami, nie ma w tym przypadku żadnego wyboru.

Zgodnie z logiką filozofii wieczystej układy polityczne Sumerów naśladowały układy ich bogów, i to właśnie, jak wierzyli, pozwoliło ich kruchym miastom mieć udział w mocy boskiego królestwa. Każde miasto posiadało swojego boskiego patrona i rządzone było jak jego własna ziemska posiadłość^73. Panujący nad miastem bóg, reprezentowany przez posąg o naturalnych wymiarach, zamieszkiwał główną świątynię wraz ze swoją rodziną oraz pozostałymi domownikami, na których składali się najemnicy oraz niewolnicy, a każdy z nich również posiadał własny posąg oraz mieszkanie w jednym z szeregu pomieszczeń. Bogów karmiono, ubierano i organizowano dla nich rozrywki w postaci wyszukanych rytuałów, każda zaś świątynia miała ogromne gospodarstwa rolne oraz stada zwierząt, którymi zarządzała w ich imieniu. Każdy człowiek żyjący w mieście-państwie, nawet osoby wypełniające niewiele znaczące zadania, był zaangażowany w służbę na rzecz bogów – biorąc udział w świętych rytuałach, pracując w należących do nich browarach, fabrykach i warsztatach, sprzątając miejsca kultu, pasąc i zajmując się ubojem ich zwierząt, piekąc dla nich chleb oraz ubierając ich posągi. W państwie mezopotamskim nie istniało nic świeckiego, a w jego religii – nic osobistego. Była to teokracja, w ramach której każdy – począwszy od najwyższego rangą arystokraty, a skończywszy na najniższym funkcją rzemieślniku – wykonywał święte czynności.

Religia Mezopotamii miała w gruncie rzeczy charakter wspólnotowy; mężczyźni i kobiety nie szukali spotkania ze świętością jedynie w głębi swoich serc, ale przede wszystkim w ramach świętej wspólnoty. Religia przednowożytna nie posiadała oddzielnej egzystencji instytucjonalnej; była głęboko osadzona w politycznym, społecznym i rodzinnym życiu ludzi, obejmowała wszystkie dziedziny i nadawała sens ich życiu. Jej cele, język oraz rytuały były kształtowane przez wszystkie te prozaiczne czynniki. Ponieważ praktyki religijne Mezopotamii zapewniały społeczeństwu pewien model, wydają się zupełnym przeciwieństwem tego, co nasze nowoczesne społeczeństwo postrzega jako „religię”, czyli duchowego doświadczenia o charakterze osobistym. Religia była w gruncie rzeczy działalnością polityczną i właściwie nie dysponujemy żadnymi dowodami, które potwierdzałyby praktykowanie indywidualnej pobożności^74. Świątynie bogów nie były wyłącznie miejscem kultu, odgrywały również istotną rolę gospodarczą, ponieważ to właśnie w nich gromadzono nadwyżkę plonów. W języku Sumerów nie istniało słowo na określenie kapłana: kultowi bogów w mieście przewodniczyli arystokraci, którzy pełnili również funkcję urzędników miejskich, poetów i astronomów. Wydawało się to słuszne, ponieważ dla nich wszelkie działania – szczególnie zaś polityka – były święte.

Ten skomplikowany system nie był nieszczerą próbą usprawiedliwienia strukturalnej przemocy państwa, lecz raczej stanowił próbę nadania sensu temu ryzykownemu i problematycznemu ludzkiemu eksperymentowi. Miasto było najwspanialszym ludzkim wytworem: czymś sztucznym, kruchym i całkowicie uzależnionym od zinstytucjonalizowanego przymusu. Cywilizacja wymaga poświęceń, dlatego Sumerowie musieli przekonać samych siebie, że cena, jaką płacili za to chłopi, była koniecznością i w ostatecznym rozrachunku okazała się słuszna. Twierdząc, że ich niesprawiedliwy system pozostawał w zgodzie z fundamentalnymi prawami kosmosu, Sumerowie dawali wyraz nieubłaganej rzeczywistości politycznej w kategoriach mitycznych.

Wydawało się to żelaznym prawem, ponieważ nie istniała żadna inna możliwość. Pod koniec XV stulecia n.e. agrarne cywilizacje powstały także na Bliskim Wschodzie, w południowej i wschodniej Azji, w północnej Afryce i w Europie, a w każdej z nich – w Indiach, Rosji, Turcji, Mongolii, Lewancie, Chinach, Grecji czy w Skandynawii – arystokracja wykorzystywała poddanych sobie chłopów podobnie jak czynili to Sumerowie. Gdyby nie przemoc stosowana przez arystokrację, nie byłoby możliwe zmuszenie chłopów do produkowania nadwyżki ekonomicznej. Tak jednak wzrost populacji dotrzymywał kroku rosnącej wydajności. Choć może to wydawać się trudne do przyjęcia, to przez zmuszanie ogromnych mas ludności do życia na granicy przetrwania arystokracja kontrolowała wzrost zaludnienia i umożliwiła postęp. Gdyby nie odbierano chłopom nadwyżki ich produkcji, nie istniałyby zasoby ekonomiczne mogące zapewnić utrzymanie inżynierów, naukowców, wynalazców, artystów i filozofów, którzy przecież powołali do życia naszą nowoczesną cywilizację^75. I jak słusznie zauważył amerykański trapista Thomas Merton, my wszyscy, którzy skorzystaliśmy na tej systemowej przemocy, jesteśmy współodpowiedzialni za cierpienie zadawane przez ponad pięć tysięcy lat większości kobiet i mężczyzn^76. Lub też, jak ujął to filozof Walter Benjamin: „Nie istnieje żadne świadectwo cywilizacji, które nie byłoby jednocześnie świadectwem barbarzyństwa”77.

Władcy państw agrarnych traktowali państwo jako swoją prywatną własność i nie mieli zahamowań, by je wyzyskiwać, a zarazem samemu się przy tym bogacić. W historycznych źródłach nie odnajdziemy niczego, co mogłoby sugerować, że czuli się w jakikolwiek sposób odpowiedzialni za poddanych im chłopów^78. Właśnie tak poddani Gilgamesza skarżą się w cytowanym już Eposie o Gilgameszu: „Dźwiga więc miasto Uruku mąż popędliwy […]. On jest królem, robi wszystko, czego zapragnie”. Jednak religia Sumerów niezupełnie popierała ten brak równości. Kiedy do uszu bogów dotarły pełne cierpienia skargi, zawołali do Anu: „Rodzicom Gilgamesz synów odbiera. Po dniach i po nocach, rozszalały, ciała zażywa […]. Czy to jest pasterz warownego Uruku, Gilgamesz, pasterz synów Uruku, potężny i sławny, wszystko wiedzący?”79. Anu kręci głową, ale nie jest w stanie zmienić systemu.

Akcja poematu narracyjnego Atrahasis (około 1700 roku p.n.e.) jest osadzona w mitycznym okresie, kiedy w Mezopotamii wciąż mieszkali bogowie i „bogowie zamiast ludzi wykonywali prace”, od których zależało istnienie cywilizacji^80. Poeta wyjaśnia, że Anunnaki, klasa boskiej arystokracji, zmusiła Igigów, czyli niższych bogów, do znoszenia zbyt wielkiego ciężaru: przez trzy tysiące lat orali pola, zbierali plony i kopali kanały nawadniające – musieli nawet wykopać koryta rzek Tygrys i Eufrat. „Nocą i dniem jęczeli i obwiniali się wzajemnie”, jednak Anunnaki wcale na to nie zważali^81. Wreszcie przed pałacem Enlila gromadzi się rozgniewany tłum: „Każdy z nas, bogów, wypowiedział wojnę. Przestaliśmy kopać!” – krzyczą. „Jarzmo jest zbyt wielkie. To nas zabija!”82. Enki, minister rolnictwa, przyznaje im rację. System jest okrutny i niemożliwy do utrzymania, a Anunnaki postępowali niesłusznie, gdy ignorowali trudną sytuację Igigów: „Ich praca jest zbyt ciężka, ich wysiłek zbyt ogromny! Ziemia codziennie rozbrzmiewała ich skargami. Ostrzeżenie było wystarczająco głośne!”83. Jeśli nikt nie będzie wykonywał pracy produkcyjnej, cywilizacja upadnie, więc Enki rozkazuje Bogini Matce stworzyć istoty ludzkie, które mogłyby zająć miejsce Igigów^84. Bogowie nie czują się jednak odpowiedzialni za ciężkie położenie pracujących ludzi, a te tłumy nie mogą przecież rzucać cienia na ich uprzywilejowaną egzystencję. Kiedy zatem rodzaj ludzki staje się tak liczny, że powodowany przez niego hałas nie pozwala zasnąć bogom, ci decydują się po prostu zesłać na nich zarazę. Poeta w bardzo obrazowy sposób ukazuje cierpienie ludzi: „Ich twarze pokryte strupami jak słodem miały ziemisty odcień, wyszli na ulice z pochylonymi głowami, szerokie ramiona opuścili ku ziemi, wyprostowane zwykle plecy przygarbili”85.

Ale oto ponownie spotykamy się z krytyką okrucieństwa arystokracji. Enki, którego poeta nazywa „dalekowzrocznym”, odważnie przeciwstawia się swoim boskim towarzyszom, przypominając im o tym, że ich życie jest uzależnione od ludzkich niewolników^86. Anunnaki niechętnie zgadzają się ich oszczędzić, a następnie odchodzą, by zaznać ciszy i spokoju w niebie. W taki oto mityczny sposób ukazano okrutną społeczną rzeczywistość: przepaść oddzielająca szlachetnie urodzonych od chłopstwa stała się tak ogromna, że właściwie obie te grupy zamieszkiwały inne światy.

Poemat Atra-hasis był prawdopodobnie przeznaczony do publicznej recytacji, ale całą historię przekazywano również ustnie^87. Fragmenty tego tekstu odnajdywano na przestrzeni tysiąca lat, a zatem wydaje się, że opowieść była szeroko rozpowszechniona^88. W ten oto sposób dzięki wynalazkowi pisma, które początkowo miało służyć systemowi strukturalnej przemocy Sumerów, zaczęto rejestrować zaniepokojenie co bardziej zatroskanych członków klasy rządzącej, którzy nie potrafili znaleźć rozwiązania dylematu cywilizacyjnego, ale przynajmniej próbowali bezpośrednio przyjrzeć się problemowi. Wkrótce przekonamy się, że także inni – prorocy, mędrcy i mistycy – podniosą głos na znak protestu i podejmą próbę opracowania bardziej sprawiedliwego systemu umożliwiającego wspólną egzystencję ludzi.

Epos o Gilgameszu, którego akcja rozgrywa się w połowie III tysiąclecia p.n.e., kiedy Sumerowie zostali zmilitaryzowani, ukazuje przemoc wojenną jako znak rozpoznawczy cywilizacji^89. Kiedy ludzie błagają bogów o pomoc, Anu podejmuje próbę złagodzenia ich cierpienia – daje Gilgameszowi przeciwnika o podobnych rozmiarach, aby w ten sposób pozbawić go choć części jego nadmiernej agresji. A zatem Bogini Matka stwarza Enkidu, pierwotnego człowieka. Jest ogromny, owłosiony i posiada zdumiewającą siłę, ale to łagodne i dobre stworzenie, wędrujące w towarzystwie roślinożerców i broniące ich przed drapieżnikami. Aby jednak plan Anu mógł się wypełnić, Enkidu musi zmienić się z pokojowo nastawionego barbarzyńcy w agresywnego cywilizowanego człowieka. Zadanie wyedukowania go zostaje powierzone kapłance Szamhat. Pod jej okiem Enkidu uczy się myśleć, rozumieć mowę i jeść ludzką strawę. Jego włosy zostały ścięte, a skórę natarto mu wonnymi olejkami, i wreszcie „zmienił się w człowieka. Przywdział szaty, stał się podobny wojownikowi”90. Człowiek cywilizowany był w gruncie rzeczy człowiekiem wojny, przepełniał go testosteron. Kiedy Szamhat wspomina o militarnych sukcesach Gilgamesza, twarz Enkidu blednie z gniewu. „Prowadź mnie do Gilgamesza!” – krzyczy, uderzając się w pierś. „Zakrzyknę na siłacza […]: Jam jest siłacz! Mnie jednemu losy odmieniać! Kto w stepach zrodzony, ten jest mocarz!”91. Jak tylko te dwa samce alfa się zobaczą, zaczyna się między nimi zacięta walka wręcz, przetaczają się jak burza przez ulice Uruku, biją się złączeni w niemal erotycznym uścisku, aż wreszcie, zaspokojeni, „ucałowali się i przyjaźń zawarli”92.

W tym okresie arystokracja Mezopotamii zaczęła uzupełniać swoje dochody, prowadząc działania wojenne. W kolejnym epizodzie Gilgamesz obwieszcza, iż ma zamiar poprowadzić wyprawę wojskową liczącą pięćdziesięciu ludzi do Lasu Cedrowego strzeżonego przez budzącego lęk smoka Humbabę, aby przywieźć stamtąd do Sumeru drogocenne drewno. To prawdopodobnie dzięki takim łupieżczym wyprawom miasta Mezopotamii zaczęły dominować nad wyżynnymi terenami położonymi na północy, które opływały w luksusowe dobra wysoko cenione przez arystokrację^93. Kupcy już od dawna wyprawiali się do Afganistanu, doliny Indusu i Turcji, aby przywozić stamtąd drewno, rzadkie i nieszlachetne metale, kamienie szlachetne i półszlachetne^94. Jednak dla arystokraty takiego jak Gilgamesz jedynym godnym sposobem na zdobycie rzadkich zasobów było zastosowanie siły. We wszystkich przyszłych państwach agrarnych arystokraci będą różnić się od reszty ludności swoją zdolnością życia bez wykonywania pracy^95. Historyk kultury Thorstein Veblen wyjaśnia, że w takich społeczeństwach „praca zaczyna być kojarzona […] ze słabością i podporządkowaniem”. Praca, nawet handel, miała nie tylko „złą reputację […], ale ze względów moralnych była nie do przyjęcia dla wolnego mężczyzny szlachetnego pochodzenia”96. Ponieważ arystokrata zawdzięczał swoje przywileje przymusowemu wyzyskowi nadwyżki produkcyjnej chłopów, „zdobywanie dóbr innymi metodami niż konfiskata zaczęło być postrzegane jako niegodne”97.

Dlatego dla Gilgamesza zorganizowana grabież związana z wojną jest nie tylko czynem szlachetnym, ale również moralnie prawym/właściwym, ponieważ nie ma na celu wyłącznie chęci osobistego wzbogacenia się, lecz także dobro ludzkości. „Są daleko stąd, przyjacielu, góry cedrami porosłe, gdzie okrutny przebywa Humbaba” – oświadcza dumnie Elkidowi – „Chodź, ubijmy go, przyjacielu, wypędźmy ze świata wszelakie zło”98. Dla wojownika wróg zawsze jest monstrualny, stanowi przecież antytezę wszystkiego, co dobre. Jednak na uwagę zasługuje fakt, że poeta nie usankcjonował tej wojskowej wyprawy ani pod względem religijnym, ani etycznym. Bogowie są jej zdecydowanie przeciwni. To przecież sam Enlil specjalnie wyznaczył Humbabę do pilnowania lasu przed takim łupieżczym atakiem. Matka Gilgamesza, bogini Ninsun, jest przerażona tym planem i początkowo winą za poddanie tej fatalnej myśli swojemu synowi obarcza Szamasza – boga słońca i patrona Gilgamesza. Jednak ten, zapytany o plan Gilgamesza, wydaje się nic o nim nie wiedzieć.

Nawet Enkidu początkowo sprzeciwia się wojnie. Jego zdaniem Humbaba nie jest wcale zły. Wykonuje bowiem jedynie korzystne dla natury i powierzone mu przez Enlila zadanie, a przerażający wygląd jest niejako przypisany sprawowanej przez niego funkcji. Jednak Gilgamesza zaślepia arystokratyczny kodeks honorowy^99. „Gdzie jest twoja potężna odwaga?” – szydzi z Enkidu – „Jeśli zginę, zostanie sława, czyż nie będziesz czuł wstydu, kiedy ludzie mówić będą: «U srogiego Humbaby poległ Gilgamesz. A gdzie był Enkidu? Siedział bezpieczny w domu»”100. Tym, co popycha Gilgamesza do walki, nie są wcale bogowie ani nawet chciwość, lecz duma, obsesja na punkcie chwały wojennej oraz pragnienie zyskania pośmiertnej reputacji człowieka dzielnego i śmiałego. „Jesteśmy śmiertelnikami” – Gilgamesz przypomina Enkidu:

Tylko bóstwa z Szamaszem trwać będą wiecznie. Człowiek lata ma policzone. Cokolwiek by uczynił, wszystko to wiatr. A teraz się może śmierci nie lękasz? […]

Jakże zasmucasz mnie tym, coś wyrzekł. A ja ściągnę rękę, narąbię cedru, imię swe utwierdzę po wszystkie czasy^101.

Matka Gilgamesza wini jego „niespokojne serce” za ten nieprzemyślany plan^102. Klasa bogaczy miała mnóstwo czasu do dyspozycji; zbieranie podatków oraz nadzorowanie systemu nawadniającego okazało się nudną pracą dla ludzi, którzy jeszcze niedawno występowali jako nieustraszeni myśliwi. Poemat daje do zrozumienia, że szczególnie młodzi ludzie byli poirytowani trywialnością życia „w cywilu”, co – jak wyjaśnia Chris Hedges – tak wielu z nich skłoniło do poszukiwania sensu życia na polu bitwy.

Rezultat jest tragiczny. W trakcie działań wojennych zawsze pojawia się chwila, kiedy przerażająca rzeczywistość zaczyna przebijać się przez to, co zdawało się atrakcyjne^103. Humbaba okazuje się bardzo rozsądnym potworem: błagając o oszczędzenie życia, oferuje Gilgameszowi i Enkidu całe drewno, jakiego zapragną. Oni jednak mimo to brutalnie rąbią jego ciało na kawałki. Zaraz po walce delikatny deszcz spada z nieba, jak gdyby sama natura opłakiwała tę bezsensowną śmierć^104. Bogowie demonstrują swoje niezadowolenie z wyprawy w ten sposób, że zsyłają na Enkidu śmiertelną chorobę, z kolei Gilgamesz musi pogodzić się ze swoją śmiertelnością. Niezdolny do akceptacji konsekwencji wojny odwraca się od cywilizacji, włóczy się nieogolony przez dziką okolicę, a nawet schodzi do świata podziemnego, aby odnaleźć tam antidotum na śmierć. Wreszcie zmęczony i zrezygnowany musi zaakceptować ograniczenia, jakie nakłada na niego ludzka natura, i powraca do Uruk. Kiedy dociera na peryferie miasta, zwraca uwagę swojego towarzysza na wielki mur otaczający miasto: „Przyjrzyj się ziemi, jaka go otacza, palmom, ogrodom, sadom, wspaniałym pałacom i świątyniom, sklepom i rynkom, domom i publicznym placom”105. Sam wolałby raczej umrzeć, ale uda mu się osiągnąć pewnego rodzaju nieśmiertelność dzięki kultywowaniu cywilizowanego życia i przyjemności, które pozwalają ludziom poznać nowe wymiary egzystencji. Słynny mur Gilgamesza był teraz niezbędny dla przetrwania Uruk, ponieważ po stuleciach pokojowej współpracy sumeryjskie miasta-państwa zaczęły walczyć między sobą. Co doprowadziło do tej tragicznej zmiany?

Nie wszyscy żyjący wtedy na Bliskim Wschodzie aspirowali do cywilizacji: nomadyczne plemiona pasterskie wolały swobodnie wędrować po górach wraz ze swoimi stadami. Niegdyś byli częścią wspólnoty rolniczej, żyli na granicach pól uprawnych, aby ich owce i bydło nie niszczyły upraw. Jednak stopniowo odchodzili coraz dalej, aż wreszcie zupełnie wyswobodzili się z ograniczeń osiadłego trybu życia i ruszyli w drogę^106. Plemiona pasterskie Bliskiego Wschodu stały się całkowicie oddzielną społecznością już około 6 tysięcy lat p.n.e., chociaż wciąż utrzymywały stosunki handlowe z miastami, wymieniając swoje skóry i mleko za zboże^107. Wkrótce plemiona te doszły do wniosku, że najprostszym sposobem na zastąpienie utraconych zwierząt jest kradzież bydła z pobliskich wiosek oraz od konkurencyjnych plemion. Dlatego walka stała się niezbędnym elementem gospodarki plemion pasterskich. Kiedy tylko udało im się oswoić konia i zbudować pojazdy kołowe, rozprzestrzenili się po całym płaskowyżu środkowoazjatyckim, a na początku III tysiąclecia p.n.e. niektóre z tych plemion dotarły do Chin^108. W tym okresie ich członkowie byli już doskonałymi wojownikami, wyposażonymi w broń z brązu, rydwany wojenne oraz śmiertelnie niebezpieczny łuk, z którego potrafili strzelać z niesamowitą dokładnością na ogromną odległość^109.

Plemiona pasterskie, które osiedliły się na stepach Kaukazu w dzisiejszej południowej Rosji około 4500 roku p.n.e., miały wspólną kulturę. Nazywali siebie Arya (szlachetni, honorowi), ale my znamy ich jako Indoeuropejczyków, ponieważ ich język stał się podstawą kilku azjatyckich oraz europejskich języków^110. Około 2500 roku p.n.e. część Ariów opuściła stepy i podbiła ogromne tereny Azji i Europy, stając się przodkami Hetytów, Celtów, Greków, Rzymian, Germanów, Skandynawów oraz Anglosasów. W tym samym czasie plemiona, które pozostały na Kaukazie, zaczęły tracić ze sobą kontakt. Żyły obok siebie – nie zawsze w zgodzie – mówiąc różnymi dialektami tego samego protoindoeuropejskiego języka aż do momentu, kiedy około 1500 roku p.n.e. również opuściły stepy. Ludy mówiące językiem awestyjskim osiedliły się na terenie dzisiejszego Iranu, a posługujące się sanskrytem skolonizowały subkontynent indyjski.

Ariowie postrzegali życie wojownika jako nieporównywalnie wyższe od nudnej i niezmiennej egzystencji rolnika. Rzymski historyk Tacyt (około 55–120 n.e.) napisze, że plemiona germańskie, jakie miał okazję spotkać, daleko bardziej zainteresowane były „konfrontacją z wrogiem i zdobyciem honoru dzięki ranom” niż harówką związaną z orką oraz nudą oczekiwania na pojawienie się plonów: „Mało tego, uważali za zniewolenie i głupotę zdobywanie w pocie czoła tego, co mogli zdobyć, przelewając krew”111. Podobnie jak arystokracja z miast również oni gardzili pracą, postrzegając ją jako oznakę niższości zupełnie nieprzystającą do „szlachetnego” życia^112. Co więcej, wiedzieli, że porządek kosmosu (rita) możliwy był wyłącznie dzięki temu, że nad chaosem sprawowali kontrolę potężni bogowie (dewaII) – Mitra, Waruna i Mazda – którzy zmuszali pory roku, aby regularnie powracały, utrzymywali ciała niebieskie we właściwych im miejscach oraz uczynili ziemię możliwą do zamieszkania. Także ludzkie istoty mogły wspólnie żyć w uporządkowany, produktywny sposób jedynie pod warunkiem, że musiały poświęcić swoje własne interesy dla wspólnego dobra grupy.

Dlatego przemoc stanowiła centralny punkt społecznej egzystencji i w większości kultur starożytnych ta prawda znalazła wyraz w rytualnym przelewaniu krwi zwierząt składanych w ofierze. Podobnie jak prehistoryczni myśliwi, Ariowie przyjęli, że życie uzależnione jest od zagłady innych istot. Wyrażali to przekonanie, posługując się mityczną opowieścią o królu, który szlachetnie pozwala się zabić przez swojego brata, kapłana, i tym samym powołuje do życia uporządkowany świat^113. Mit nigdy nie był po prostu opowieścią o jakimś historycznym wydarzeniu, ale raczej wyrazem ponadczasowej prawdy, która stanowiła fundament codziennej egzystencji ludzi. Mit zawsze mówi o tym, co dzieje się teraz. Ariowie każdego dnia na nowo odgrywali legendę o złożonym w ofierze królu przez rytualne zabijanie zwierzęcia ofiarnego, aby przypomnieć sobie o ofierze wymaganej od każdego z wojowników, który codziennie ryzykuje własne życie dla swojego ludu.

Jedni badacze utrzymują, że społeczność Ariów była początkowo pokojowo nastawiona i nie uciekała się do agresywnych wypadów aż do końca II tysiąclecia p.n.e.114. Jednak inni naukowcy twierdzą, że broń i wojownicy pojawiają się w każdym z wczesnych tekstów^115. Mityczne historie o aryjskich bogach wojny – Indrze w Indiach, Weretragnie w Persji, Herkulesie w Grecji oraz Thorze w Skandynawii – powielają podobny wzorzec, zatem ten ideał walki musiał się rozwinąć na stepach, zanim jeszcze plemiona poszły różnymi drogami. Opowieści te są oparte na historii bohatera o imieniu Trito, który prowadzi pierwszą w dziejach wyprawę przeciwko trzygłowemu wężowi Serpencie, jednemu z pierwotnych mieszkańców terenów niedawno podbitych przez Ariów. Serpent miał czelność ukraść bydło Ariów. Trito nie tylko go zabija i odzyskuje stado, ale jego wyprawa staje się też kosmiczną bitwą, która – podobnie jak śmierć złożonego w ofierze króla – przywraca porządek kosmosu^116.

Religia Ariów udzielała zdecydowanego poparcia temu, co było w zasadzie zorganizowaną przemocą i kradzieżą. Za każdym razem gdy wojownicy organizowali wyprawę, wypijali rytualną miksturę przygotowaną z alkoholu otrzymywanego z somy – świętej rośliny, która wywoływała w nich szaleńczy zachwyt, podobnie jak stało się to z Trito, zanim wszczął pościg za Serpentem; dzięki temu czuli się zjednoczeni ze swoim bohaterem. Mit o Trito sugerował, że całe bydło, w społeczności pasterzy oznaka bogactwa, należało do Ariów oraz że inne ludy nie mogły rościć sobie żadnych praw do tych zasobów. Historia Trito nazywana jest „imperialistycznym mitem par excellence”, ponieważ stanowiła religijne uzasadnienie kampanii militarnych prowadzonych przez Indoeuropejczyków w Europie i Azji^117. Postać Serpenta przedstawiała pierwotne ludy, które ośmieliły się stawić opór gwałtownym napaściom Ariów, jako nieludzkie, zdeformowane potwory. Jednak bydło i bogactwo nie były jedynymi nagrodami, za które opłacało się walczyć: podobnie jak Gilgamesz, Ariowie wciąż poszukiwali honoru, chwały, prestiżu oraz pośmiertnej sławy w bitwie^118. Ludzie rzadko idą na wojnę wyłącznie z jednego powodu; ich motywacja jest splotem różnych bodźców – materialnych, społecznych oraz religijnych. W Iliadzie Homera, kiedy trojański wojownik Sarpedon namawia swojego przyjaciela Glaukosa do niezwykle ryzykownego ataku na obóz Greków, niezupełnie świadomie wymienia wszystkie materialne korzyści związane z reputacją bohatera – wysokie miejsce przy stole, najlepsze kąski mięsiwa, pełne kielichy oraz „włości obszerne” – jako integralną część szlachetnej pozycji wojownika^119. To bardzo znaczące, że angielskie słowa value (wartość) oraz valour (męstwo) posiadają wspólne indoeuropejskie korzenie, podobnie jak virtue (cnota) oraz virility (męskość).

Jednak chociaż religia Ariów gloryfikowała wojnę, uznawała jednocześnie przemoc za problematyczną. Każda militarna kampania wiąże się z działaniami, które w życiu cywilnym uznano by za odrażające i nieetyczne^120. Dlatego w mitologii Ariów boga wojny często nazywa się „grzesznikiem”, ponieważ żołnierz zmuszony jest postępować w sposób, który stawia pod znakiem zapytania jego prawość. Wojownik zawsze nosi piętno^121. Nawet Achilles, jeden z największych aryjskich wojowników, nie jest w stanie uniknąć tej skazy. Oto stworzony przez Homera opis „triumfalnego szału” (gr. aristeia) – ogarnięty nim Achilles zabijał jednego trojańskiego wojownika po drugim:

I tak jak płomień gwałtowny szaleje w jarach głębokich,

Gór wysuszonych upałem i płonie las niezmierzony,

Wicher zaś kłębiąc się pędzi na wszystkie strony płomienie –

Tak i Achilles się miotał jak demon na wszystkie strony^122.

Achilles przypominał nieludzką postać o prawdziwie niszczącej sile. Homer porównuje go do cepa oddzielającego jęczmień na gładkim klepisku, który jednak zamiast wytwarzać pożywienie, „miażdży zwłoki i tarcze”, jak gdyby obie te rzeczy były nie do odróżnienia, a jego „niedosiężone ręce [były] splamione krwią zabitych”123. Wojownicy nigdy nie uzyskaliby pierwszoplanowej pozycji społecznej w społeczeństwie indoeuropejskim^124. Zawsze musieli toczyć zaciętą walkę, aby „być najlepsi” (gr. aristos); jednak nieustannie spychani byli do drugiej kategorii i zajmowali miejsce za kapłanami. Pasterze nie mogliby przetrwać bez najazdów; ich przemoc była niezbędna dla gospodarki pasterskiej. Jednak agresja bohatera często odstraszała ludzi, którzy otaczali go czcią^125.

Iliada z całą pewnością nie jest poematem antywojennym, ale wychwalając czyny swoich bohaterów, jednocześnie przypomina nam o tragedii wojny. Podobnie jak w Eposie o Gilgameszu niekiedy przez ekscytację i idealizm przenika smutek śmiertelności. Trzecią osobą, która ma umrzeć w poemacie, jest Trojańczyk Simoeis – urodziwy młody człowiek, który, jak mówi Homer, powinien był zaznawać uroków życia rodzinnego, a jednak zginął z ręki greckiego wojownika Ajaksa:

[…] a chłopiec na ziemię padł jak topola,

Która na łące wilgotnej obok wielkiego mokradła,

Smukła wyrosła, koroną gałęzi na szczycie okryta,

Kiedy kołodziej jej gładki pień ostrym zetnie żelazem,

Żeby z niej koła wytoczyć do ozdobnego rydwanu.

Długo nim wyschnie, nad brzegiem bujnego leży strumienia^126.

W Odysei Homer idzie jeszcze dalej i w konsekwencji podkopuje cały arystokratyczny ideał. Kiedy Odyseusz odwiedza świat podziemny, jest przerażony wielkim tłumem bełkoczących zmarłych, których człowieczeństwo uległo tak straszliwej degeneracji. Napotkawszy przygnębiony cień Achillesa, próbuje go pocieszać: czyż nie był czczony jak bóg na ziemi, zanim umarł i czyż nie rządzi teraz umarłymi? Jednak Achilles nie chce żadnego z tych przywilejów. Odpowiada Odyseuszowi: „Odysie! Ty chcesz w śmierci znaleźć mi pociechę? Wolałbym do dzierżawcy iść pod biedną strzechę. Na parobka, i w roli grzebać z ciężkim znojem, niż tu panować nad tym cieniów marnych rojem!”127.

Przekład: Ryszard Zajączkowski

Redakcja: Rozalia Słodczyk

Korekta: Ilona Kuczmarz, Jadwiga Kosmulska, Monika Baranowska

Projekt okładki: Tomasz Majewski

Fotografie wykorzystane na I stronie okładki: © Ahmad Khateib / Getty Images

Guillaume de Tyr, Histoire d’Outremer, XIV wiek, Paryż, Biblioteka Narodowa, Dział Rękopisów, nr katalogowy 22495, fol. 90

Skład i łamanie: www.pagegraph.pl

Grupa Wydawnicza Foksal Sp. z o.o.

00-391 Warszawa, al. 3 Maja 12

tel./faks (22) 646 05 10, 828 98 08

biuro@gwfoksal.pl

www.gwfoksal.pl

ISBN 978-83-280-1521-0

Skład wersji elektronicznej: Michał Olewnik / Grupa Wydawnicza Foksal Sp. z o.o.
i Michał Latusek / Virtualo Sp. z o.o.