Spis treści

Karta redakcyjna

I. Nasz Pan Ludzkość

II. Amerykańska przypowieść

III. Prawdy wiary

IV. Fałszywe bóstwa

V. Obywatelskie rytuały

VI. Święta wojna

VII. Umrzeć za wolność

VIII. La Grande Nation

IX. Un pueblo americano

X. Duch epoki

XI. Golgota

XII. Widma spraw

XIII. Chwalebne przedsięwzięcia

XIV. Dni chwały

XV. Apostołowie i męczennicy

XVI. Zmartwychwstanie ducha

XVII. Na progu raju

XVIII. Podtrzymywanie legend

XIX. Dawanie świadectwa

XX. Dochowując wiary

XXI. Ostatnie obrzędy

XXII. Życie po życiu

Przypisy

Tytuł oryginału:
HOLY MADNESS. ROMANTICS, PATRIOTS, AND REVOLUTIONARIES, 1776–1871

Opieka redakcyjna: JOLANTA KORKUĆ

Redakcja: ALEKSANDRA GÓRSKA

Korekta: WOJCIECH ADAMSKI, EWA KOCHANOWICZ, WERONIKA KOSIŃSKA

Opracowanie graficzne: ROBERT KLEEMANN

Na okładce wykorzystano: Eugène Delacroix, Grecja na ruinach Missolungi (Musée des Beaux-Arts w Bordeaux)

Redakcja techniczna: BOŻENA KORBUT

Skład i łamanie: Infomarket

Copyright © Adam Zamoyski, 1999
© Copyright for the Polish translation by Wydawnictwo Literackie, 2015

E-book nie zawiera materiałów ilustracyjnych umieszczonych w wersji drukowanej.

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-08-05741-4

Wydawnictwo Literackie Sp. z o.o.
ul. Długa 131-147 Kraków
tel. (+48 12) 619 27 70
fax. (+48 12) 430 00 96
bezpłatna linia telefoniczna: 800 42 10 40
e-mail: ksiegarnia@wydawnictwoliterackie.pl
Księgarnia internetowa: www.wydawnictwoliterackie.pl

Konwersja: eLitera s.c.

I. NASZ PAN LUDZKOŚĆ

Dwudziestego pierwszego stycznia 1793 roku król Ludwik XVI został wyprowadzony z więzienia Temple i zawieziony dwukołowym wozem na plac, który nosił niegdyś imię jego poprzednika, a teraz nazywa się Place de la Concorde. Niebo było zachmurzone, a kiedy monarcha wstępował na szafot, zapadła złowroga cisza. Zaczął przemawiać do tłumu, ale jego głos został zagłuszony przez werble. Pozbawiony nawet tej możliwości, by odwołać się do sumienia poddanych, bez sprzeciwu podszedł do gilotyny. Gdy kat uniósł jego obciętą głowę, żeby wszyscy mogli ją zobaczyć, kilku świadków tego wydarzenia poderżnęło sobie gardła, kilku rzuciło się do Sekwany, a paru innych popadło w obłęd.

U podstaw ich reakcji nie leżała jakaś szczególna miłość do monarchy, lecz świadomość, że jest on namaszczonym przez Boga władcą oraz wcieleniem ideologicznej i kulturowej wspólnoty, jaką była Francja. Człowiek myślący już zupełnie współcześnie – Albert Camus – sto pięćdziesiąt lat później nazwał ten moment punktem zwrotnym naszych współczesnych dziejów. Jego zdaniem egzekucja króla zsekularyzowała francuski świat i wygnała Boga z późniejszej historii Francuzów[1].

Śmierć króla Francji obwieszczano tradycyjną formułą: „Le Roi est mort, vive le Roi!” (Umarł król, niech żyje król!), która miała podkreślić ciągłość instytucji monarchii. Gdy tego pochmurnego dnia uniesiono w górę zgilotynowaną głowę króla, zebrany wokół szafotu tłum wołał: „Vive la Nation!”. Przesłanie było jednoznaczne: naród zastąpił króla na miejscu suwerena i stał się tym samym podstawą bytu państwa. Jak powiedział jeden z czołowych rewolucjonistów, Bóg nieżyjącego króla został zepchnięty na margines przez „Naszego Pana Ludzkość”[2].

Była to kulminacja długiego procesu, który rozpoczął się w epoce reformacji. Religię chrześcijańską, na której opierały się wszystkie trony Europy, stopniowo podważano, coraz częściej oceniając boskie zasady przez pryzmat ludzkiej logiki. Przyczyniały się do tego również odkrycia naukowe, kwestionujące niektóre aspekty Objawienia i stwarzające wrażenie, że człowiek może rozumieć i podporządkowywać sobie otaczający go świat bez odwoływania się do Boga. Pod koniec XVII wieku francuski filozof Pierre Bayle sformułował twierdzenie, że dobro i moralność nie mają nic wspólnego z religią, a jego koncepcja zdawała się znajdować potwierdzenie w relacjach podróżników odwiedzających odległe zakątki świata. Wynikało z nich, że na przykład Syjamczycy, których nigdy nie oświeciło Boże Objawienie, stworzyli wysoko rozwinięte społeczeństwo, oparte na kultywowaniu cnót. A według Woltera i większości francuskich philosophes właśnie cnota była rażąco nieobecna w Kościele katolickim i w szeregach kleru. Wolter uważał Kościół za źródło większości chorób społecznych i stał na czele grupy uczonych, którzy prowadzili z nim otwartą wojnę.

Szczególnie trudny do strawienia dla osiemnastowiecznych myślicieli był ten element chrześcijańskiego nauczania, który łączył się z dogmatem o grzechu pierworodnym. Wynikało z niego, że wszyscy ludzie rodzą się z piętnem Adama i muszą szukać odkupienia. Wyznawcy poglądów Woltera uważali tę doktrynę nie tylko za krzywdzący wyrok, skazujący sympatycznych Syjamczyków na wieczne potępienie, lecz również za skuteczne narzędzie panowania nad masami. W ich przekonaniu człowiek potrzebował nie zbawienia, lecz edukacji, która wyzwoliłaby go z niewoli wszystkich wywodzących się z ignorancji przesądów. Wyszydzali chrześcijańską wiarę w życie pozagrobowe i krytykowali poglądy tych, którzy twierdzili, że droga do świętości wiedzie przez wyrzeczenia i gotowość do poświęceń. Drwili z liturgicznych rytuałów, odrzucali kult świętych i ich relikwii, nazywając go bałwochwalstwem, i stanowczo potępiali „fanatyzm”, za jaki uznawali wiarę.

Ale choć z upodobaniem atakowali te aspekty działalności Kościoła, które uznawali za niedorzeczne i oparte na zabobonach, tylko nieliczni z nich byli na tyle odważni, by zaprzeczać istnieniu Boga. W latach siedemdziesiątych XVII wieku holenderski filozof Baruch Spinoza wysunął koncepcję racjonalnego Boga, będącego czymś w rodzaju ducha wszechświata, a na przestrzeni następnego stulecia większość jego kolegów wierzyła w jakąś odmianę takiego bóstwa, nazywanego zwykle Najwyższą Istotą. Ponieważ byli oni z reguły przekonani o istnieniu natura rerum, czyli formuły, według której funkcjonuje wszechświat, taka koncepcja Najwyższej Istoty odpowiadała ich poszukiwaniom. Był to pierwszy krok w kierunku utożsamienia natury z Bogiem. Dzieło barona d’Holbacha zatytułowane System przyrody... zaczyna się od stwierdzenia, że „człowiek jest nieszczęśliwy tylko wtedy, kiedy nie rozumie natury”, a liczni inni filozofowie podkreślali, że moralność jest jedynie jej atrybutem[3]. W swoim eseju z 1750 roku, dotyczącym sztuki i nauki, Rousseau dowodził, że człowiek narodził się jako istota pełna cnót, ale został zdemoralizowany przez cywilizację. Teorię tę zdawał się potwierdzać francuski podróżnik Louis Antoine de Bougainville, opisujący obyczaje wyspiarzy z Tahiti. A Diderot w dziele Przyczynek do podróży Bougainville’a przedstawił współczesną wersję Upadku. Dowodził w niej, że człowiek był szczęśliwy w pierwotnym „stanie natury”, ale został skażony „sztucznością” i od tej pory pozostaje w konflikcie z samym sobą. Taka wizja przemawiała do sentymentalnej strony ludzkiej świadomości i szeroko się przyjęła. Na początku XIX wieku Mary Wollstonecraft nadal twierdziła, że „barbarzyńca, z punktu widzenia moralności, jest aniołem w porównaniu z wyrafinowanym czarnym charakterem sztucznego życia”[4].

Autorzy odrzucający pojęcie grzechu pierworodnego i usiłujący je wymazać z moralnej wrażliwości swoich współczesnych w istocie wprowadzali je na nowo do publicznej świadomości, nadając mu piętno rzekomej choroby cywilizacyjnej. Sugerując, że do tego świeckiego Upadku doprowadziła stworzona przez człowieka cywilizacja, wyznaczali człowiekowi obowiązek uzdrowienia istniejącego stanu rzeczy. Płynął z tego zatrważający wniosek, że odkupienie może, a tak naprawdę musi być osiągnięte za pomocą środków politycznych.

Rousseau był nie tylko najbardziej cenionym myślicielem swojej epoki, lecz również niezwykle poczytnym powieściopisarzem. A beletrystyka zagłuszała wówczas do pewnego stopnia dyskusje dotyczące moralności, rozwijając wrażliwość, która przekraczała przyjęte reguły i podsuwała nową ocenę dobra i zła, opartą na uczuciowych intencjach. Za jeden z wczesnych przykładów może posłużyć powieść abbé Prévosta Historia kawalera des Grieux i Manon Lescaut. Ciężar grzechów tytułowej bohaterki tej powieści, która jest prostytutką, umniejsza autentyczność uczuć, jakimi darzy ona swego nikczemnego kochanka. Postać niewinnego grzesznika zadomowiła się od tej pory w europejskiej literaturze, a nieszczęście bywało często uznawane za czynnik moralnie uszlachetniający. Taki sposób myślenia wypaczał w istocie pojęcie chrześcijańskiej cnoty miłosierdzia.

Osiemnastowieczni pisarze, bez względu na to, czy byli filozofami, czy grafomanami, głęboko wierzyli, że są orędownikami moralności opartej na rozumie, naturze i pierwotnym instynkcie ludzkim. Niemniej ich umysły i serca zostały ukształtowane przez stulecia chrześcijaństwa, nie potrafili więc wyzwolić się od jego wpływu ani tłumaczyć istnienia wszechświata bez odwoływania się do jakiejś dobrotliwej istoty boskiej. Etyczne i emocjonalne koncepcje, którymi operowali, wcale nie były, jak wierzyli, uniwersalne. I nie miały nic wspólnego z tymi, które przysługiwały idealizowanym Tahitańczykom. To, co propagowali, było po prostu skundloną wersją chrześcijaństwa.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

PRZYPISY

I. NASZ PAN LUDZKOŚĆ

[1]Albert Camus, L’Homme Révolté, Paris 1951, s. 156–157.

[2]Ibidem, s. 153; zob. też Susan Dunn, The Deaths of Louis XVI. Regicide and the French Political Imagination, Princeton 1994.

[3]Baron d’Holbach, Système de la Nature, ou des his du monde physique et du monde moral, Paris 1821, s. V; Bonnot de Mably, De la législation ouprincipes des lois, Lausanne 1777, t. I, s. 32, 45. Zob. też: Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, Yale 1968; Jean Touchard, Histoire des Idées Politiques, t. II, Paris 1973; Arthur O. Lovejoy, Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948; Peter Gay, The Enlightenment, an Interpretation, t. 1–2, London 1967; David Hume, The Natural History of Religion, Oxford 1976.

[4]Mary Wollstonecraft, A Historical and Moral View of the French Revolution, w: Works, red. Janet Todd and Marilyn Butler, t. VI, London 1989, s. 235. Zob. też: David Denby, Sentimental Narrative and the Social Order in France 1760–1820, Cambridge 1994; Howard Mumford Jones, Revolution and Romanticism, Oxford 1974; Jean Starobinski, The Invention of Liberty, przeł. Bernard C. Swift, Geneva 1964.