Autorskie podziękowania

Książka, którą Czytelnik bierze do ręki, swoje powstanie zawdzięcza  kilku istotnym czynnikom i okolicznościom polskiego tu i teraz.

Przede wszystkim do jej napisania przyczyniła się – a piszę to bez radości – „dobra zmiana”, jaka zagościła w Polsce po wyborach 2015 roku. Wszak opętały ją fanaberie „patriotyczne” i „niepodległościowe” na scenie polskiej – a ja opętaństwa nie lubię. Każdego, kto dotąd z dumą i satysfakcją przyczyniał się do wypiętrzania Polski nad jej dotychczasową siermiężność i bylejakość, do akumulacji zamożności i siły kraju, do wzrostu jego autorytetu międzynarodowego, pobudzało to bodaj do namysłu nad Rzeczpospolitą. Albowiem wyrosły z prestiżu, chluby i powagi unowocześniającej się Polski patriotyzm pracy i pomnażania mocy Ojczyzny zderzył się łeb w łeb z fanfaronadą Prawa i Sprawiedliwości, które – przyoblekłszy się w kontusz „podmiotowości” i z karabelą „godności” w łapie – koczkodaniło na niwie tak wewnętrznej, jak i zwłaszcza zagranicznej. Normalną tedy reakcją musiało być przynajmniej zastanowienie się, dlaczego w obecnej Polsce powróciły skompromitowane przez dzieje schorzenia sarmatyzmu i tradycjonalnej tromtadracji. I uznanie tych zjawisk nie za grę przypadku, nie za niefart, który wyrokiem nieoznaczoności wypadł na ruletce politycznej, lecz za symptom chronicznej patologii, której poddawały się dzieje polskie od czasów przynajmniej jagiellońskich. Wymagało to – tak to w każdym razie pojmowałem – zmierzenia się z historią Polski, opowiedzenia jej sobie na nowo, aby rozpoznać i zdiagnozować źródła, z których dziś wyziewa recydywa tradycjonalizmu. Ale PiS-owi za to nie dziękuję.

Podziękowania natomiast składam tym wszystkim, którzy podtrzymywali mnie i wspierali w moim zamiarze piśmienniczym. Nade wszystko dziękuję recenzentom książki. A więc Pani Profesor Jadwidze Staniszkis, dzięki której przez lata współpracy w Instytucie Studiów Politycznych PAN wyszlifowałem umiejętność rozumienia istoty i współoddziaływań „dużych struktur” socjopolitycznych, przemierzających historię „długiego trwania”. Panu Profesorowi Adamowi Danielowi Rotfeldowi, mistrzowi dyplomacji niesionej na wysokiej fali profesjonalizmu, kultury i kompetencji politologicznej. Obojgu jestem wdzięczny za ich życzliwe oceny – które traktuję jako intelektualnie mocne i po ludzku serdeczne wsparcie mego wyboru na niwie pisarstwa uobecnionego w polityce polskiej.

Słowa podziękowania kieruję do Pana Ministra Radosława Sikorskiego, który był pierwszym – tyleż entuzjastycznym, co krytycznym – recenzentem mej książki. Sąd mojego byłego zwierzchnika, który utwierdził rangę Polski w strukturach integracji europejskiej, traktuję z należytą powagą – i z wdzięcznością.

Zasługa powstania niniejszej książki należy również do kręgu osób i instytucji, które nie tylko słowem, ale i wkładem materialnym umożliwiły pojawienie się Eurazjatyzmu na wspak na rynku wydawniczym. Dziękuję tedy Pani Helenie Łuczywo, Panu Piotrowi Niemczyckiemu i Panu Adamowi Michnikowi oraz Collegium Civitas i jego Rektorowi, Profesorowi Stanisławowi Mockowi, za jak najbardziej praktyczne dźwignięcie procesu wydawniczego na poziom, na którym mógł on już być tylko sukcesem.

Nie mogę tutaj nie podziękować moim młodszym kolegom, którym zawdzięczam szereg sugestii bibliograficznych; w tej mierze słowa wdzięczności kieruję zwłaszcza do Pana Doktora Konrada Świdra i do Pana Piotra Chuchro.

Dziękuję Panu Jackowi Gawłowskiemu za fenomenalną propozycję okładki.

Dziękuję wreszcie – last but not least – wydawnictwu Universitas, które podjęło ryzyko (wierzę, że sowicie się ono opłaci) wydania niniejszej książki.

Wyznanie niewiary

W czymże się wyraża tytułowe „na wspak”? Ponad sto dwadzieścia  pięć lat temu Joris-Karl Huysmans w powieści uznanej za biblię dekadentyzmu i wydanej pod tytułem À rebours tłumaczył jej myśl przewodnią ekstrawagancjami bohatera, który „lotem strzały uciekał w marzenia, chronił się w ułudę arcydziwacznych feeryj, żyjąc samotnie, z dala od swoich czasów, przywołując wspomnienia epok bardziej na duchu krzepiących, środowisk mniej nikczemnych. (…) Uważał, że wyobraźnia łatwo zdoła zastąpić wulgarną rzeczywistość faktów. Jego zdaniem było możliwe zaspokajać żądze o reputacji najtrudniejszych do nasycenia w życiu normalnym, a to za pomocą lekkich forteli, zgrabnych falsyfikatów”[1]. Narracja poniższa obraca się więc wokół kilku słów-kluczy i znaczników. Przede wszystkim odnosić się będzie do tej dekadencji w polityce polskiej dzisiaj, która nie wie, że nią jest, albo udaje, że nie wie. Co więcej, zaklina się, że reprezentuje muskulaturę i witalizm, że personifikuje zdrowe siły narodu. Pochylić się nam przyjdzie nad blagą tężyzny takiej, która wzbiera w rytuale, a wiotczeje w realnym życiu. Okaże się, że w dzisiejszej Polsce doktrynalną krzepkością przepasano wątłość myśli, że hołubi się zmitologizowany komunał i że polityczna jurność na pokaz impotentnieje w odtwórczości. Rzecz też będzie o politycznej teurgii, przy pomocy której publikę uwodzi wzięta tu na cel formacja polityczna.

Formację, która teatralizuje politykę, nazwiemy tradycjonalistami. Konsekruje ich pojęcie tradycji – słowo o olbrzymiej socjohistorycznej mocy sprawczej, zgrabnie też brzmiące jako imię nowo narodzonej w pomieszczeniu PRL-owskich związków zawodowych dziewczynki (por. Miś Stanisława Barei). Tradycjonalizm to aktywistyczne, forsowne, wojownicze wręcz kultywowanie i narzucanie zasad i wymogów tradycji, odpowiednio doktrynalnie obrobionej. „Tradycjonalizm niemal zawsze przybiera postać ideologiczną i ekstremistyczną” – powiada Edward Shils, wyrocznia amerykańskiej socjologii w tych sprawach. „Domaga się namiętnie pełnego i świadomego kultywowania tradycji w tak wypracowanej formie, która nie jest znana zwykłemu pojmowaniu tradycji. Wyjątki, zastrzeżenia czy odchylenia są postrzegane wyłącznie jako rzeczy wyrodne, i tylko tradycja w swej pełnej krasie wyłania się jako właściwy drogowskaz postępowania. (…) Tradycjonalizm jako opracowany system tradycji przejawia naturalną tendencję do dławienia wolności”[2]. Tradycjonaliści, gdy zdoktrynalizują tradycję i rozpiszą ją na polityczne cele oraz akcje, widzą rację ponadczasową i bezdyskusyjną, która ukierunkowuje zbiorowość ludzką w jej masowych zachowaniach, sytuując ją blisko okna witrażowego, z którego przesącza się mistyka komunikatu integralnego. Tradycjonalizm przejawia się w zachowaniach zrytualizowanych, a ich powtarzalność syci się przekazem o czynach i wydarzeniach wiekopomnych, podległych nieustannej mitologizacji, udostojnieniu i udramatyzowaniu. Imperatywem dla tradycjonalisty staje się więc to, żeby odtwarzać owe zlegendaryzowane pierwowzory z dziejów, nie bacząc, że czasy stały się inne i może zdrowie już nie to. Tradycjonalizm, gdy zawładnął ludzką świadomością, kieruje jej czynami w kierunku kolejnej, w nowym już pejzażu historycznym, reinscenizacji dziejów – tak jak zostały one w postaci zmitologizowanej objawione dobranemu audytorium. Odbywa się to więc bez zracjonalizowanego ogarnięcia historii. Albowiem „tradycja pozostaje w sprzeczności z racjonalnością. (…) [To] nie świadomość tworzy jej medium, ale dany z góry, nie poddawany refleksji, obowiązujący charakter form społecznych, obecność tego, co przeszłe”[3]. Za formami tymi przeczuwa się sakralność, tabu. W życiu codziennym formy owe powszednieją, ale ożywia je swojskość i zarazem pompatyczność, która jakże oczarowuje ubogich duchem. Tradycjonalizm dmie w fanfary w różnego rodzaju przedsięwzięciach ceremonialnych, rocznicowych, którym nie przepuści patriotyczno-niepodległościowa – nie tylko podstarzała „na moherowo”, lecz także junacka, kibolska – publika, solenna w uroczystych mszach, przemarszach, ślubowaniach, ale też nie szczędząca zdrowia i przyodziewku w zadymach i mordobiciach o to, „żeby Polska była Polską”.

Celem poniższego wywodu będzie w pierwszej kolejności ukazanie, jak treść ideologiczna, zgoła cywilizacyjna, nazywana eurazjatyzmem, na którą tradycjonaliści w dzisiejszej Polsce mogą prychać i ekskomunikować ją jako przywabiające z Rosji jądro ciemności, przejawia się – paradoksalnie – w doktrynie Prawa i Sprawiedliwości jako tenże eurazjatyzm, tyle że przenicowany à la manière polonaise. Innymi słowy, idea eurazjatycka z Rosji odzwierciedla się (czy raczej – karykaturuje się) w tradycjonalizmie polskim, który – choć pali świeczki przed wyborem demokratycznym, kadzi gospodarce wolnorynkowej i przybiera europejskie miny – przeistacza się w groteskowy epifenomen eurazjatyzmu. Właśnie w eurazjatyzm à rebours. Powiadają astrofizycy, że antymateria przybiera zwierciadlanie podobne kształty jak materia. Jednak wystarczy, że obie się zetkną, a wtedy zachodzi proces wzajemnego unicestwienia (anihilacji). Metaforycznie ilustruje to konfliktowość rosyjskiego pierwowzoru eurazjatyzmu w odniesieniu do jego polskiego antymateryjnego pobłysku.

Trzydzieści lat temu, kiedy wydawałem swoje pierwsze prace o Rosji: Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji (ISP PAN, Warszawa 1991) oraz Tradycjonalizm, kolektywizm, despotyzm (ISP PAN, Warszawa 1991), żywiłem – na podstawie lektur, ale też własnego doświadczenia – przekonanie, że Polska i Rosja to dwie odrębne kultury, przynależące do odmiennych kręgów cywilizacyjnych. Przywołując słowa świadka wiekopomnych sukcesów orężnych Rzeczpospolitej w wojnie z Rosją w latach 1610–1612, Samuela Maskiewicza, o despotyzmie i barbarzyństwie Moskowii, utwierdzałem się w poczuciu, że Polska – dziedzic, na równi z Europą Zachodnią i Środkową, antycznej kultury grecko-rzymskiej – dowiodła owej spadkobierczości tam, gdzie tożsamość cywilizacyjna optymalizuje się w próbie szczytowej: w konfrontacji wojennej, w ekstremalnym „zderzeniu cywilizacji”. Wmawiałem sobie, że podczas polsko-rosyjskiego starcia pod Kłuszynem w 1610 roku Polakom patronował duch herosów antyku – Miltiadesa, Leonidasa, Aleksandra Wielkiego czy Juliusza Cezara, którzy gromili mniejszymi siłami przytłaczające liczebnie barbarzyńskie mrowie. I że duch ten odpiera i rozprasza wyjącą tłuszczę zbrojną dlatego, że emanują zeń cnoty naszej zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim poczucie wolności i wrogość oraz pogarda dla pędzonych batogiem do boju wrażych hord (jak perscy wojowie Achemenidów; jak czerwonoarmiści, na powrót zapędzani na pole walki seriami w plecy przez „oddziały zaporowe” sowieckiego Smierszu w czasie II wojny światowej). Nadto pojawiają się tutaj wszystkie te przymioty, które składają się na przewagę cywilizacyjno-materialną sił zbrojnych państw i narodów świata zachodniego, czyli wyszkolenie i dyscyplina, z wolnościowego ducha wyrastająca inicjatywność i przedsiębiorczość, kompetentne dowództwo, wreszcie moc materialno-produkcyjna, przekładająca się na lepsze uzbrojenie i technikę wojskową.

Dzisiaj powyższego sądu o „odrębności” i „odmienności” kulturowej pomiędzy Polską a Rosją nie formułowałbym tak kategorycznie. A już zwłaszcza nie wygłaszałbym twierdzenia o prymarnej, z ducha zachodniej i łacińskiej, kulturowej przewadze Polaków nad Rosjanami. Tak, w bitwie pod Kłuszynem zwycięstwo Polakom przyniosły takie czynniki jak znakomite dowództwo Stanisława Żółkiewskiego, dobre wyszkolenie hufców polskich (zwłaszcza husarii), w tym wzmiankowany wyżej geniusz pomysłowości i inicjatywy, właściwy wolnościowej szlachcie. Ich przeciwnicy jawili się na polu starcia niczym spędzone nahajem do kupy stado zbrojnych niewolników, ospałych i inercyjnych. Szarża polskiej husarii pod Kłuszynem, podobnie jak wcześniejsza zwycięska galopada pod Kircholmem oraz późniejsza nawałnica husarska pod Wiedniem, wyrysowały wzorzec polskiego in hoc signo vinces, który szybko jednak zmitologizował się i w istocie strywializował. Późniejsze polskie powstania – od konfederacji barskiej po zryw warszawski 1944 roku – pokazały, że patriotycznym wzmożeniem i furią ofensywną w czasach nowożytnych zwycięstw się nie osiąga. Jednak po dziś dzień kult szarży kwitnie w polskich kręgach tradycjonalnych. Tyle że nie ucieleśnia on cnót wolnościowych, ale je podmienia i uroczyście wręcza nam kodeks zachowań w istocie eurazjatyckich.

Słowem, dzięki „wzmożeniu” w polityce polskiej, które ujawniło się w 2005 roku, ale wkrótce wygasło, i które teraz, po kolejnym – w odstępie lat dziesięciu – zwycięstwie wyborczym Prawa i Sprawiedliwości rwie do przodu, coraz to odkrywam, że immanentna zdawałoby się europejskość Polski i Polaków tai w tradycjonalistycznym id liczne wzorce i archetypy z gruntu eurazjatyckie. Zważywszy zaś na fakt, że wyraziciele tych archetypów krzykliwie pozują – narodową demagogią, biało-czerwonym oflagowaniem i bogoojczyźnianymi gadżetami – na kwintesencję polskości, rodzi się fundamentalne pytanie: jeżeli oni są „prawdziwymi Polakami”, to kimże są ci (w tym i piszący te słowa), którzy w inny sposób pojmują polskość? Wydawało się, że to, co się w Polsce dzieje od 2015 roku, przedstawia najbardziej chyba fundamentalny spór o nowożytną tożsamość polską. Spór o to, kim są i kim mają być Polacy jako naród, jeśli chcą dotrzymać kroku nowoczesności (i nawet już ponowoczesności). Doniosłość owego sporu polega na tym, że obecne uwarunkowania historyczne stwarzają najbardziej realistyczną – na tle ostatnich trzystu lat dziejów Polski – szansę przyspieszenia modernizacyjnego, które mogłoby wywindować nasz kraj do czołówki państw świata zachodniego. Szansa historyczna ma jednak to do siebie, że – jeśli zaniedba się ją i gdy się zaniemówi w obliczu wyboru dziejowego lub go zakrzyczy swojskością – historia mści się dolegliwie, wypychając dziejowego ofermę i utracjusza na margines; poniekąd stało się tak z Rzeczpospolitą po sejmie niemym 1717 roku, który „na długo zaprzepaścił wolność Polski”[4]. Pobudza to pytanie o pojmowanie sukcesu w kulturze polskiej, który nierzadko podmienia się falsyfikatem bohaterszczyzny i „zwycięstwa moralnego”.

Krótko mówiąc: trajektoria polskich dziejów osiąga dzisiaj punkt historycznej kulminacji. Ponad czterdzieści lat temu, kiedy realia ustrojowe PRL-u zatęchły – zdawałoby się – w bezalternatywności, Adam Michnik wypowiedział myśl, że to wolna wola wybiera ze schedy, jaką zakumulowała tradycja narodowa. „Zawsze ważny jest wybór tradycji; pozwala to na rozpoznanie, jakie wartości chcą realizować i kontynuować ci wszyscy, którzy mówią o potrzebie ciągłości”[5]. Czyni to dzisiejsza Polska pod rządami Prawa i Sprawiedliwości, która wytoczyła się na rozstaje cywilizacyjne i musi wybrać, z jakiego dziedzictwa dziejowego pragnie zapożyczać i kędy chce podążać dalej. Rozsądzeniu tego wyboru niech posłuży następująca prawidłowość, wskazująca na fluktuacje polskiego poczucia tożsamości cywilizacyjnej: im bardziej Polska kreowała się na odrębny ośrodek wpływów kulturowo-politycznych w Europie Środkowo-Wschodniej („centrum jagiellońskie”), tym silniej z niej wyparowywała europejska apercepcja, a w jej miejsce wciskała się eurazjatycka samoświadomość. Oznacza to, że paradygmat kulturowy Polski bynajmniej nie wydoskonalił się w europejskości na dorobku monarchii Jagiellonów i spadkobierczej Rzeczpospolitej Obojga Narodów oraz jej epigońskiej przybudówki – Drugiej Rzeczpospolitej. Atoli innym – choć niezbyt chętnie wprowadzanym do dzisiejszego dyskursu historyczno-politycznego – wcieleniem polskości jest Polska Piastów. Piastowscy Polacy nie przypominają zanadto wyglądem i postępowaniem sarmackich podgolonych łbów, ich podejście do spraw państwa, jego geopolityki i prawideł gospodarki samorzutnie odróżnia się od jagiellońsko-sarmackiego modus operandi. Powiem wprost: postawa Polski piastowskiej emanuje europejskością. Nie bucha z niej stepowe rozkiełznanie, nie zawodzi w niej pijacka zapamiętałość („Jezus Maria, bij zabij, kto w Boga wierzy!”), po której nawiedza skacowane panikarstwo – jak w obozie pod Piławcami w 1648 roku; duch piastowski promieniuje rycerskością i odwagą – a zarazem rozwagą, umiarem, zapobiegliwością. Dla mnie to polskość w postaci praźródlanej.

1 J.K. Huysmans, Na wspak, tłum. J. Rogoziński, Warszawa 1976, s. 29 i 68.

2 E. Shils, The Virtue of Civility, Indianapolis 1997, s. 115–116.

3 T. Adorno, O tradycji, w: tegoż, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, tłum. K. Krzemień-Ojak, Warszawa 1990, s. 48.

4 N. Davies, Boże igrzysko. Historia Polski, tłum. E. Tabakowska, t. 1, Kraków 1991, s. 655.

5 A. Michnik, Ugoda, praca organiczna, myśl zaprzeczna, w: tegoż, Szanse polskiej demokracji. Artykuły i eseje, Londyn 1984, s. 139.

Eurazjatyzm: cywilizacja-kontynent

Ideologia eurazjatyzmu wyjrzała na światło dzienne w początkach XX wieku, w środowisku porewolucyjnych emigrantów rosyjskich skupionych w Czechosłowacji i Bułgarii. Opublikowany w 1921 roku w Pradze manifest Przeczucia i dokonania. Wyjście ku wschodowi zapowiadał kolejne publikacje eurazjatystów, takie jak Eurazjatyzm. Próba usystematyzowanej wykładni z 1926 roku oraz Eurazjatyzm z roku 1927.

Eurazjatyści, powodowani potrzebą możliwie całościowego ujmowania spraw, a przy tym reagowania na bieżące problemy, wiele miejsca w swoich wywodach poświęcali relacjom z bolszewizmem, a także ówczesnej kondycji wiary prawosławnej oraz Cerkwi. Dla niniejszego dyskursu są to zagadnienia drugoplanowe i uboczne. Co zaś się wysuwa na pierwszy plan, to kierunkowa zgodność myślenia eurazjatyckiego z ideami i doktrynami wszelkiej maści tradycjonalistów rosyjskich, od dziewiętnastowiecznych słowianofilów poczynając, na dzisiejszych nacjonalistyczno-prawosławnych, a także narodowo-bolszewickich kręgach kończąc. Ideologia eurazjatycka osnuwa się wokół myśli, że to Ruś Moskiewska tworzyła matrycę cywilizacyjną Rosji. Warto w tym kontekście przywołać antybolszewizm pierwszych eurazjatystów, dla których „władza sowiecka stała się nie zaprzeczeniem, ale świadomą kontynuatorką całej antynarodowej, europeizacyjnej polityki popiotrowego caratu”[1]. Piotr I bowiem dokonał brutalnej dekulturacji, która unicestwiła soborną tożsamość rosyjską, spajającą różne stany. „Z «rosyjskiego durnia» trudno zrobić Europejczyka; pierwej trzeba mu kijem wybić durnotę (dur’), aby zapomniał swój narodowy konterfekt. Dlatego Piotr I i wszyscy jego sukcesorzy na tronie rosyjskim wymyślnie dworowali sobie z rosyjskiej przeszłości i upokarzali rosyjskie uczucia narodowe, plugawiąc historycznie uformowane podwaliny życia Rosji, włączając w to fundamenty moralne i religijne”[2]. Ale służący ideałom obcym, europejskim, petersburscy samodzierżcy „popadali w konflikt z rosyjską materią, a konflikt ten wcześniej czy później kończył się wystąpieniem narodu przeciw rządowi”[3].

Eurazjatyści łączyli z tym przeświadczenie, że odkąd istnieje lud rosyjski, kolejne po Moskowii wcielenia Rosji wyżęto całkiem z jestestwa eurazjatyckiego; przysłaniała je jedynie europejska fasada. Kamień węgielny eurazjatyzmu położyła nie Ruś Kijowska, uczyniły to podboje Czyngis-chana i jego następców, w wyniku których Ruś, poza obrzeżami zachodnimi i północnymi, stała się jednostką administracyjną (ros. ułus) eurazjatyckiego imperium Mongołów. Panowanie mongolskie zaszczepiło rosyjskiej kulturze politycznej moc wyrazistych przymiotów. Nade wszystkim narzuciło jej władzę despotyczną i bałwochwalczy stosunek do niej; władzę ową z natury rozpierała imperialna ambicja. Pierwowzoru, wedle czołowego eurazjatysty Nikołaja Trubieckoja, dostarczył fakt, że Czyngis-chanowi „udało się wypełnić historyczne zadanie, narzucone przez samą naturę Eurazji – zadanie państwowego scalenia tej części świata. (…) Połączywszy pod swoją władzą step, ogarnął przez to pozostałą Eurazję”[4]. Czyngis-chan dążył nadto do opanowania wielkich i starych despocji Wschodu, skąd czerpać mógł mądrości i arkana zarządzania państwowego (głównie z Chin). Wschodnie tradycje państwowe i własne innowacje rządców mongolskich ufundowały w rezultacie model rządów ideokratycznych. „Państwo ideokratyczne kieruje się własnym systemem przekonań, posiada ideę przewodnią, której nośnikiem jest rządząca elita, zjednoczona w jedną wyodrębnioną organizację państwowo-ideologiczną. Na mocy powyższego elita owa bezwzględnie organizuje wszystkie aspekty życia państwa i kieruje nim”[5]. System ten pokrywa się z bizantyńską matrycą ustrojową, która wytłacza w materii społecznej „państwo holistyczne”. To zaś

pod zwierzchnictwem cezara-ojca, w swojej organiczności przypomina pracującą rodzinę albo nawet jednolity organizm. (…) Model bizantyński to nie zwykła wschodnia despocja (chociaż w gorszych przypadkach staczał się on właśnie ku temu rozwiązaniu), ale byt idealnie wybalansowany, z optymalnymi proporcjami pomiędzy „powinnościami” (tiagło) na rzecz państwa holistycznego, państwa jako idei, jako ontologicznie nierozczłonkowanego jestestwa, jako sakralnego imperium, a regulowaniem religijnych poczynań na rzecz zbawienia[6].

Tego rodzaju zbiorowość państwową organizuje zasada współdziałania wszystkich członów tego organizmu („symfonia”). Wyistotniała w niej „groźna zasada «józefiańskiej» totalnej służby, ogólnonarodowego totalitaryzmu, wszechpaństwowej regulacji bytu codziennego wraz z miłosierną ideą zawołżańskiej kontemplacji, wydźwigającej pospólny wysiłek do poziomu Mądrego Poczynania”[7]. Tego typu państwowość eurazjatyści określali też jako „państwo powinności”, „państwo-monaster”, „anagogiczny” (czyli uwznioślający, porywający) totalitaryzm.

Elity mongolskie charakteryzowała mentalność nomadyczna, przede wszystkim znamienne dla niej wierność i przywiązanie, sprzyjające funkcjonalności autokratycznego imperium. Należy przy tym pamiętać, iż „żywiąc organiczny wstręt do wytrwałej pracy fizycznej, koczownik zarazem nie zabiegał o komfort fizyczny i przyzwyczajony był do ograniczania swoich potrzeb (…). Jego nawykiem nie stało się ciągłe zmaganie z siłami przyrody, przeto postrzegał on swoje istnienie w sposób fatalistyczny”[8]. Równocześnie

położenie panujących koczowników, korzystających z nieograniczonej władzy nad ludnością osiadłą i wychowanych w pogardzie dla tej ludności, jako istot niewolniczych z natury, które można trzymać w poddaństwie tylko strachem, nieuchronnie musiało deprawować żywioł koczowniczy. Uchować się przed demoralizacją można było tylko pod warunkiem wyjątkowego poczucia obowiązku, przy stałym wzmaganiu heroicznego nastawienia [wyróżnienie – J.B.] i trwałej pamięci o ideowym rozmachu mocarstwowego zamysłu Czyngis-chana. Ale w warunkach powszedniości niepodobna było utrzymać wysokie morale, i rozkład moralny nieuchronnie stawał się udziałem rządzących koczowników[9].

Zapamiętajmy dobrze owo spostrzeżenie Trubieckoja.

Chociaż imperium Czyngis-chana i jego następców wchłonęło tereny Chin, Persji, Azji Centralnej i Bliskiego Wschodu, jego jądrem pozostawała Eurazja wraz z ziemiami ruskimi. Pod rządami mongolskich i tatarskich chanów i baskaków, w szczególności ze Złotej Ordy, uformowała się jedność polityczno-kulturowa oraz gospodarcza przestrzeni eurazjatyckiej. Powstał „zawiązek narodów, zamieszkujących gospodarczo samowystarczalny (autarkiczny) obszar rozwojowy i powiązanych wzajemnie nie czynnikami rasy, lecz wspólnotą losów historycznych, pospólną pracą nad stworzeniem jednej i tej samej kultury oraz jednego i tego samego państwa”[10]. Wskazanie na autarkię również warto zachować w pamięci.

Historia zrządziła, że władcy podległego Złotej Ordzie księstwa moskiewskiego ze szczególnym oddaniem i talentem wczuwali się w idee imperialne Czyngis-chana. „Mongolskie panowanie nie mogło nie spowodować w duszach i umysłach ludu ruskiego najgłębszego wstrząsu i przemiany. Z dławiącym przygnębieniem, z ostrym poczuciem poniżenia narodowej dumy złączyła się silna świadomość, jak monumentalna jest obca idea mocarstwowa”[11]. Towarzyszyły temu na podbitej Rusi dwie tendencje. Z jednej strony była to „erupcja życia religijnego. Panowanie tatarskie stało się dla starej Rusi przede wszystkim czasem natężonej religijności. Obce jarzmo uzasadniano religijnie jako karę bożą za grzechy (…). Ugruntowało się inspirowane religijnym wzmożeniem ukierunkowanie na bohaterski ascetyzm, na poświęcanie się”[12]. Z drugiej strony

reżym tatarski (…) doprowadził do zanikania ambicji narodowych, w tym poczucia dumy oraz godności. (…) Haniebne bicie pokłonów oraz korzenie się przed Tatarami, usiłowania, żeby wyciągnąć od reżymu tatarskiego możliwie dużo korzyści osobistych, nawet za cenę zdrady, znoszenie upokorzeń i kompromisy z sumieniem – wszystko to niewątpliwie miało miejsce, i to w poważnym wymiarze. Bez wątpienia zdarzały się przypadki pełnego odstępstwa, włączając w to zmianę wyznania motywowaną karierowiczostwem[13].

W efekcie „takie epoki, gdy współistnieją wysokie wzloty i otchłanne upadki, gdy ścierają się gwałtowne sprzeczności, świadczące o dogłębnym wstrząśnięciu życia duchowego narodu, stwarzają atmosferę mentalną sprzyjającą wykuwaniu nowego wzorca narodowego oraz zwiastują nową erę w dziejach narodu”[14]. Tę nową erą zaczęli odliczać władcy Moskwy.

Początkowo zwyczajnie dostosowali się do reżymu tatarskiego, usiłując osiągnąć dzięki niemu najwięcej korzyści dla siebie; kierowali się zwykłym egoizmem, a nie patriotyczną motywacją. Po czym współpracować zaczęli z Tatarami, wskutek czego zawładnęły nimi pojęcia o skali mocarstwowej, chociaż być może nie wyobrażali sobie jeszcze Rosji inaczej niż jako prowincji mongolskiego imperium. W końcu zaczęli świadomie działać przeciw chanowi Złotej Ordy, starając się zająć jego miejsce w odniesieniu do całej Rusi, a następnie w stosunku do innych ziem, podwładnych Ordzie[15].

W rezultacie momentem emancypacji dla Moskowii stało się

nie „zrzucenie jarzma”, nie wyrwanie się Moskwy spod władzy Ordy, ale rozciągnięcie władztwa Moskwy ponad znaczną częścią terytorium ongiś podległego Ordzie. Innymi słowy, ordyńskiego chana zamienił car moskiewski, czemu towarzyszyło przeniesienie miejsca kwaterowania władcy do Moskwy. Nastąpiło to za czasów Iwana Groźnego, po podboju Kazania, Astrachania oraz Syberii. (…) W jednej tylko Rosji duch i idee Czyngis-chana przeistoczyły się pod względem religijnym i pojawiły się w odnowionej oraz gruntownie rosyjskiej formie. Strzelista płomienność rosyjskiego poczucia religijno-narodowego przetopiła północno-zachodni ułus monarchii mongolskiej w Moskiewskie Carstwo, w którym chana zastąpił prawosławny car Rosji[16].

Ster Eurazji przeszedł w ręce Moskwy, która galwanizowała eurazjatyckie arcana imperii. A to przesądzało o jej autoidentyfikacji cywilizacyjnej – kierunkowo złotoordyńskiej, chociaż nie mógł zarazem uwierać obcy Rusi triumfalistyczno-zdobywczy geniusz Złotej Ordy. Ale dęła od niej „wielka idea, nader pociągająca”, przeto

należało odseparować ją od mongolskości, związać z prawosławiem i ogłosić jako własną, ruską. Wykonując to zadanie, narodowa myśl rosyjska zwróciła się ku bizantyńskim ideałom oraz tradycjom państwowym i w nich znalazła materię przydatną do uprawosławnienia i zruszczenia mongolskiej państwowości. (…) Po otrzymaniu chrześcijańsko-bizantyńskiej legitymacji idee Czyngis-chana znów ożyły, aliści teraz w nowej, nie do poznania już formie. (…) Bizantyńska ideologia potrzebna była jedynie do tego, żeby mongolską z pochodzenia ideę państwową związać z prawosławiem i tym sposobem przemienić ją w swoją, rosyjską[17].

Prawosławie rozprzestrzeniało się na Rusi od końca X wieku, czyli od chrztu kraju dokonanego przez Włodzimierza Wielkiego, natomiast cesarstwo bizantyńskie, osłabione wewnętrzną inercją, a zwłaszcza najazdami z zewnątrz (Arabów, Słowian, plemion tureckich), i przetrzepane przez burzliwe koleje losów, na pewno nie budziło na Rusi takiego respektu, jak monstrualne i złowieszcze imperium Czyngis-chana. Niemniej pod względem kulturowym Bizancjum jawiło się ludności ziem ruskich jako coś pojętego i nieobcego. Dlaczego bizantynizm najłatwiej wkradał się w świadomość ruską? Przede wszystkim dzięki swojej hybrydalnej i przemiennej naturze cywilizacyjnej, gdzie na pierwotnym rodowodzie europejskim – Bizancjum wszak dziedziczyło wielkość cesarstwa rzymskiego, było „drugim Rzymem” – nawarstwiła się tkanka nieeuropejska, orientalna. Bizantynizm przyjął schedę świata hellenistycznego, wnikającego podstępnie niczym korozja. Macedońsko-greckich zdobywców na podbitych terytoriach Wschodu zdeprawowały pokusy tamtejszego systemu, z boską omnipotencją samowładców i niewolniczą kornością ludu.

Spośród cywilizacji historycznych prawdziwie eurazjatyckimi były dwie (…): kultura hellenistyczna, scalająca w sobie elementy greckiego Zachodu i starożytnego Wschodu, oraz jej kontynuatorka, kultura bizantyńska. (…) Trzecia wielka kultura eurazjatycka [tj. rosyjska – J.B.] dziedziczyła w określonej mierze od obu poprzednich. (…) Wskutek warstwowego nakładania się na rosyjskiej glebie kulturowych pokładów azjatyckich (wschodnich) i europejskich (zachodnich), „eurazjatycka” właściwość kultury Rosji wzmocniła się i ugruntowała[18].

Zasada eurazjatycka zespoliła w jedność – na miarę kontynentalną, zważywszy na fakt, że „granice państwa rosyjskiego bez mała zbiegły się z granicami imperium mongolskiego”[19] – wieloetniczny konglomerat, „integralną hybrydę”, w której rosyjski typ narodowy „nie był czysto słowiański, lecz słowiańsko-turański”[20].

Moskwa uzurpatorsko utożsamiła się z całą dawną Rusią. I eurazjatyści ubolewali, że swego czasu „znacząca część Eurazji – mianowicie Ukraina i Białoruś – znalazła się była pod władzą katolickiej Polski (…); tylko z największym trudem udało się owe odwiecznie eurazjatyckie i ruskie ziemie złączyć ze światem Eurazji pod władzą Moskwy”[21]. Która mieniąc się depozytariuszem spadku po Rusi i zarazem po Bizancjum oraz imperium Czyngis-chana, przybrała mongolski grymas zwierzchnictwa i wystroiła się w powabne dla wschodniosłowiańskiego oka, kapiące złotem szaty bizantyńskie. A bizantynizm, nasępiony wobec „łacinników” (Zachodu), został teraz roziskrzony moskiewskim, eo ipso eurazjatyckim, dynamizmem, tym bardziej nieprzyjaznym Europie[22]. Nakręcały go antyłacinnickie resentymenty, skoro „cały duch Europy i europejskiej cywilizacji odbierany był przez Rosjan jako duch heretycki, grzeszny, antychrześcijański i satanistyczny”[23]. Zapoczątkowała tedy Rosja swoją odyseję dziejową, której trasę wytyczał syreni śpiew wieszczący zagładę „zgniłego Zachodu”.

Wśród eurazjatyckich atawizmów na czoło wysuwa się instynkt koczownictwa. Wielki Step zasiedlały szczepy nomadów, głównie turańskiego pochodzenia. A logika życia i aktywności plemion wschodniosłowiańskich współgrała z ich façon de vivre. Plemiona te nie tyle zasiedlały koncentrycznie, wskutek rozrostu własnej populacji, przyległe do plemiennego matecznika obszary, ile przemieszczały się – z uwagi na bezkres i bezludność wschodnioeuropejskiej równiny – in gremio na nowe odległe siedliska. Sprzyjał temu archaiczny sposób uprawy roli, polegający na gospodarce żarowej – wypalaniu nowo objętych gruntów i uprawianiu ich aż do pełnego wyjałowienia, po czym przenoszeniu się na nowe dziewicze miejsce, gdzie cały cykl się powtarzał. Ten mobilny typ życia i gospodarowania ludności zdawałoby z definicji osiadłej, bo parającej się rolnictwem, skłonił nestora rosyjskiej nauki historycznej Wasilija Kluczewskiego do konstatacji, że „historia Rosji to dzieje kraju, który kolonizuje. Zakres kolonizacji w kraju tym rozszerzał się wraz z jego terytorium państwowym. Owa dziejowa tendencja, to narastając, to znów opadając, trwa aż do naszych dni”[24]. Kolonizacyjny typ rozwoju Rosji nie może nie przywoływać pojęcia koczownictwa. Eurazjatyści w taki oto sposób reasumowali teorię kolonizacyjną:

Naturalne warunki równinnej Eurazji, jej gleba i szczególnie jej strefa stepowa, którą zasiedlił naród rosyjski, zdeterminowały proces społeczno-gospodarczy kultury eurazjatyckiej, a zwłaszcza charakterystyczne dla niej ruchy kolonizacyjne, w których ucieleśnia się iście nomadyczny żywioł. Zwraca to nas ku cechom podstawowym eurazjatyckiej mentalności – do świadomości ograniczeń w życiu społeczno-politycznym i jej związku z przyrodą, ku rozmachowi na miarę kontynentu, „rosyjskiej szczodrości” i wiadomej umowności historycznie kształtujących się form, ku kontynentalnej, bez ograniczeń, tożsamości narodowej. (…) Eurazjatycki tradycjonalizm polega na oddaniu się swojemu pierwiastkowemu żywiołowi i kierunkowi jego biegu, na niezłomnej wierze w jego siłę i w ostateczne zwycięstwo. Godzi się na ryzykowne próby i na burzliwe przejawy pasji, w której za rewolucyjną pompatycznością wyczuwa się stare koczownicze instynkty[25].

Eurazja reagowała rezystencyjnie na idee napędowe Zachodu, takie jak na przykład pojęcie postępu. Eurazjatyści zwierzali się, iż „historia jawi się nie jako stanowcze kroczenie wzwyż ku ponadhistorycznie zarysowanej idei absolutnej, ale niczym improwizacja swobodna i twórcza”[26]. Lansowali się jako indeterminiści w kwestii dziejów, a zarazem, jako ludzie głęboko wierzący w opatrzność o wschodniochrześcijańskim obliczu, nie uchronili się przed fatalizmem, który jest poniekąd zaprzeczeniem determinizmu w dziejach jako kategorii immanentnej i historycystycznej; fatalizm zaś czerpie moc z przekroczenia historii, z transcendencji. Tak czy inaczej, w mniemaniu eurazjatystów dokonania technologiczne i gospodarcze Zachodu, choć bezsprzeczne, zostały osiągnięte kosztem duchowego, w pierwszej kolejności religijnego, zubożenia Europy. „Europejska filozofia ekonomiczna utwierdza krąg zjawisk gospodarczych jako coś samowystarczalnego i samoistnego, zawierającego w sobie wszystkie cele ludzkiego istnienia i przez się wyczerpującego je”[27]. Zwykłe narastanie zasobów ekonomicznych może pozorować tendencję kumulatywnie rozwojową i jej zrównoważenie, niemniej jednak ostatnią instancję w dziejach stanowi nieobliczalność i zawirowanie ludzkich zamysłów i pożądań. Reasumując, eurazjatyści powiadali: nawet jeśli narasta bogactwo narodów, to per saldo zasobność materialna tylko wypiętrza się ponad karlejącą kulturę duchową, a to w końcu mści się nieprzewidzianym wstrząsem i rozpadem. Stochastyczna natura dziejów miesza karty w ludzkim pasjansie z samozadowolenia i schematyzmu, które nie przeczuwają katastrofy. Eurazjatyści stylizowali się na taką „formację reakcyjną”[28], która na dzieje reaguje „intuicją katastrofistyczną”[29].

Myśl eurazjatycka celebruje omnipotencję władzy, gdy ta się niedosięgle ponad codzienność wywyższa, ale też może przygwoździć każdego poddanego, co rodzi w ludzie podległym sprzeczne i nawet paradoksalne zjawiska. W pierwszej kolejności nakręca kult władzy i posłuszeństwo wobec niej, a kulminuje się w carosławiu, gdyż poprzez wolę cara przeziera wyrok opatrzności. Albowiem „idealny car z jednej strony odpowiada za lud jako orędownik ludowy przed Bogiem; z drugiej – wdraża boskie nakazy w życie jako Boży pomazaniec”[30]. Autokracji powierzono mandat religijnie uzasadnianej wszechmocy, z którego czerpie prawo, by cenzurować wszelką myśl i tamować aktywność nielicencjonowaną. Zarazem car

będąc pierwszym wśród parafian (mirian) oraz ucieleśniając najwyższą wolę narodową, pozostaje wszakże istotą śmiertelną i ograniczoną swoim ludzkim jestestwem, w sposób więc zrozumiały nie wykazuje się wszechwiedzą. Dlatego nawet przy najlepszym carze agenci władzy państwowej mogą dokonywać nadużyć, pozostawiając władcę w nieświadomości. Owej „nieprawości” niektórych przedstawicieli władzy, nieuniknionej z punktu widzenia chrześcijańskiego poglądu na etyczną niedoskonałość natury ludzkiej i ze względu na to, że „zło przenika świat”, nie uważano za sprzeczną do zasady, że car swoimi rządami dąży do urzeczywistnienia „prawdy” na ziemi, a to z uwagi na fakt, że nadużycia agentów władzy przypisywano oczywistej niewiedzy cara. Eliminacja każdego takiego nadużycia stawała się możliwa w drodze powiadomienia o nim cara, będącego oczywistym i wyłącznym obrońcą doczesnym swoich poddanych[31].

W rosyjskich realiach cywilizacyjno-ustrojowych powiadomienie instancji carskiej, że „agenci władzy” (bojarstwo, czynownicy) czynią nieprawości, dokonywało się dwojakim sposobem. Po pierwsze, przez donosicielstwo – pozaproceduralną formułę komunikowania się z władcą, której skuteczność była ograniczona. Nawet jeśli samodzierżca bezpośrednio zetknął się z komunikatem z ludu o niegodziwościach i nadużyciach jemu podległych „agentów władzy”, na przykład na jakimś przypadkowym posłuchaniu, to i tak – będąc istotą, jak zauważają eurazjatyści, „śmiertelną i ograniczoną swoim ludzkim jestestwem”, czyli w toku audiencji trapioną nadużyciem alkoholu albo bólem zęba – nie zaprzątał sobie głowy tropieniem owych niegodziwości pod osobistym nadzorem; przeprowadzenie śledztwa zlecał swoim służebnikom, tymże „agentom władzy”, na których być może także ciążyły nieprawości służbowe. Donosicielstwo wszelako, jak poświadczają dane historyczne, wnikało w samą istotę procesu politycznego w Rosji (a także w innych wschodnich despocjach), energetyzując pajęczynę intryg dworskich i administracyjnych, z których na koniec wyłaniała się „najmiłościwsza decyzja”.

Po drugie, uświadamianie samodzierżcy, że występek pleni się w państwie, dokonywało się przez tumult ludowy. Nierzadko sprzeciw przybierał formy pasywne, kiedy zdesperowany lud zamierzał pokojowo suplikować u cara w sprawie swoich krzywd z ręki agentów władzy – w Rosji czynowników i dworianstwa (czyli dwóch upostaciowień tej samej klasy społecznej)[32]. Wtenczas „ludkowie” (ros. narodiszko), zbrojni w ośmioramienne krzyże prawosławne, ikony i starodawne księgi religijne, niestrudzenie i potulnie peregrynowali do stolicy, ażeby carowi-ojczulkowi sprawozdać o bezeceństwach miejscowej władzy, dopóki ich nie zawracały nahaje i szable oddziałów kozackich. Ostatnim tego typu „buntem na kolanach” był wymarsz ludu petersburskiego z petycją do cara 9 stycznia 1905 roku, rozproszony salwami wojska przed Pałacem Zimowym. Dochodziło też do buntów par excellence. Powstania chłopskie pod przywództwem Stieńki Razina (w XVII wieku) oraz Jemieliana Pugaczowa (w XVIII wieku), wreszcie rewolta 1917 roku to buntowniczy, transgresyjny sposób uświadomienia caratowi, że jego władztwo ostatecznie utraciło zakładaną funkcję, by zapewnić powszechną „zgodę w Chrystusie” i „symfoniczne” współdziałanie w ramach państwa. Rozeźlona tłuszcza nadziewała na widły lub paliła żywcem „agentów władzy”, po czym skupiała się wokół tego, kto najdonośniej i najsugestywniej prorokował nowe „ludowe carstwo”. W roku 1917 i w latach następnych najskuteczniej uczynili to bolszewicy.

Eurazjatyści unikali odpowiedzi na pytanie, czy aparat władzy w projektowanym „państwie-idei”, w warunkach „anagogicznego totalitaryzmu” może erodować wskutek deprawacji, korupcji, intryganctwa i nielojalności. Nie wnikali też, dlaczego prawosławny jedynowładca, mimo swych nadludzkich przymiotów i bożych przewag, zdolności do iluminacji i przejrzenia, pozostawał w dziecinnej niewiedzy, że „agenci władzy”, owi czynownicy i dworianstwo, niczym szczury plądrują jego carstwo. Eurazjatycka teodycea wyjaśniała to nieuniknionym plenieniem się ziemskiego zła. Uleczyć to, w opinii eurazjatystów, mogłyby cykliczne wymiany elit państwowych. Gdy nowi dygnitarze solennie poprzysięgną, że „w ofiarności, gotowości mobilizacyjnej należycie podejmą obowiązki”, wówczas uzyskają „etyczny prestiż”[33]. Rosja – aby być sobą – „może żyć i rozwijać się tylko w warunkach silnej i bezwzględnej władzy, która przymusem organizuje państwo dla potrzeb społecznych, gospodarczych i wojskowych”[34].

Zauważmy, że apologetyka despotyzmu, który eurazjatyści etykietowali pstrokatym i szumnym nazewnictwem – jak ideokracja, państwo-monaster czy anagogiczny totalitaryzm – zgrabnie przepełza nad inną, prócz nikczemnych nadużyć agentów władzy, inherentną ułomnością rządów despotycznych. Sprowadza się ona u ludzi poddanych tyranii do fantasmagorycznie zniekształconej i pesymistycznej wizualizacji świata. Saturacja doczesności złem, które wyziera zewsząd, w tym ze splątanego intrygą procesu politycznego w środowisku jedynowładcy, uwidacznia wpływ gnostycki w eurazjatyzmie. Jedynie bezlitosny despotyzm mógłby się oprzeć nadciągającym mocom grzechu, choć sam – w sensie funkcjonalnym, który w tym wypadku eurazjatyści obchodzą milczeniem – je indukuje. Przekonanie o homeopatycznych właściwościach despotyzmu w odniesieniu do wszelkiej opresji i nieprawości wypływało z zakładanej omnipotencji despoty, nieodzownej w sytuacji, kiedy zło zwiduje się niczym wielokształt, a bywa, że zwodzi mniemaną dobroczynnością. Atoli myśl eurazjatycka zachowuje wobec niego czujność. Powiada Aleksander Dugin, że „eurazjatyzm nie stara się wyłącznie myśleć w półśnie, jak wszyscy Rosjanie, ale ten stan odczuć konceptualizuje, proponując system, który uwzględnia cały ciąg paradoksów (…). Chodzi o systematyzację tego, co – wedle sformułowania [poety Afanasija – J.B.] Feta [tak w oryginale – J.B.] – «niepodobna pojąć rozumem»”. Albowiem „w eurazjatyzmie napotykamy podwójny stopień nieoznaczoności – nieokreśloność właściwą samej duszy rosyjskiej oraz próbę szerokiej systematyzacji owej nieoznaczoności na kształt niedookreśleń, uporządkowanych jednak konceptualnie, zgodnie ze swoją logiką”[35]. Rzeczoną dychotomię pozwala zrozumieć „dogłębnie dialektyczna metoda, przypominająca zadziwiającą indyjską formułę, w której opisywano wyższą transcendentną realność boskości – «ani to, ani to drugie». (…) Eurazja to pojęcie paradoksalne. Nie jest to ani Europa, ani Azja. Z takiego punktu widzenia kwestię właściwej interpretacji Rosji, jej historii, jej etnospołecznych, gospodarczych i politycznych realiów można rozstrzygnąć tylko w ramach podejścia nowatorskiego, awangardowego i odrzucającego zwyczajowo przyjęte w tej dziedzinie normy”[36]. Eurazjatyści

poszukiwali podstaw i głębin, podążali ku nowej (lub odwrotnie: archaicznej, pierwotnej) religijności, ku rozpoznaniu istoty bytu, co mogłoby transponować przeżycie religijne na wszechmierność kosmicznego otoczenia. Świat, przyrodę, historię, społeczeństwo – wszystko to pojmowali jako obrzeża tajemnej boskości, jako aspekty świetlanej teofanii, totalnie i powszechnie wiążącej elementy niskie z wysokimi, rzeczy immanentne z transcendentnymi, sprawy doczesne z pozaziemskimi. (…) Nader bliski i pojęty staje się (…) bizantyński ideał „prawosławnego carstwa”, w którym kategorie najwyższe i najniższe łączą się we wspólnej socjoreligijnej liturgii, we „wspólnotowym poczynaniu”, w świętym ludzie (…). [To – J.B.] taka szczególna religijność, która coraz to i wszędzie wśród eurazjatystów uwidacznia trynitarną logikę – „nie ten świat, ani tamten, ale coś trzeciego”. (…) Wszystkie te trynitarne paradoksy ucieleśniają się i nabierają życia tylko na jednym unikalnym obszarze świata – w Rosji-Eurazji. Rosja sama z siebie zawsze przyjmuje postać czegoś Trzeciego, wyłamującego się poza ramy dualistycznej oceny. Wyjaśnia to i nasz temperament, i naszą kulturę, i naszą zadziwiającą literaturę, i naszą egzaltowaną religijność, zbiegającą się niekiedy z moralnym upadkiem, i naszą azjatyckość, i naszą europejskość, i nasze uwrażliwienie na wszystko, co jest nowe, i naszą głęboko konserwatywną psychologię, nasz monarchizm i nasz demokratyzm, naszą pokorność i naszą buntowniczość… Rosja to świat szczególny, kontynent nie do ogarnięcia w normalnych kategoriach, to niepowtarzalne ziemie, dźwignięte Bożą opatrznością do jakiejś niezbadanie ważnej wszechludzkiej misji[37].

Tutaj należy się krótka glosa. Powyższy cytat jednego z dzisiejszych apostołów eurazjatyzmu przetłumaczyłem z niejakim wysiłkiem, coraz to potykając się o kolejną crux interpretum. Jest to bowiem wypowiedź, w której zygzakuje kulturowo obcy myśli (po-)arystotelejskiej ciąg argumentacyjny, przeniknięty sofizmatami oraz illogizmami. Źródła rzeczonej obcości narracyjnej nietrudno wytropić. Intelektualne reweranse, czynione przez autorów formacji eurazjatyckiej pod adresem bizantynizmu, naprowadzają na właściwy trop. Cesarstwo bizantyńskie dziedziczyło, zdawałoby się, najświetniejsze tradycje starożytnego Rzymu i antycznej Grecji. Tradycje upostaciowione przez grecką filozofię, rzymskie prawo, ale przede wszystkim przez etos demokracji, w którym pobrzmiewał właściwy obu ośrodkom antyku duch antropocentryzmu – wolności oraz podmiotowości człowieka i obywatela. Aliści w przypadku bizantyńskim owa scheda kamuflowała z istoty odmienną treść kulturową.

Podbite przez Aleksandra Macedońskiego – personifikującego geniusz starogrecki ucznia Arystotelesa – rozległe obszary bliskowschodnie dokonały w krótkim czasie rekonkwisty kulturowej. Przybrała ona postać cywilizacji hellenistycznej. Podobnie jak w czasach sowieckich mówiono o kulturach krajów wasalnych („ludowej demokracji”), że są one socjalistyczne, czyli sowieckie, w treści, narodowe zaś w formie, tak i w przypadku nowo powstałych w wyniku podboju macedońskiego państw, w których ster rządów przypadł Macedończykom i Grekom, forma była grecka – nazwano ją „hellenistyczną” – ale substancja kulturowa pozostawała miejscowa. Eter bliskowschodniego kwietyzmu, dekadenckiego rozleniwienia, wyuzdania w luksusach i rozlazłości, zgęszczony w kanonach kolektywizmu i despotyzmu, przenikał i paraliżował władczą tkankę macedońsko-grecką. Macedońscy rządcy Syrii czy Egiptu z czasem bardziej przypominali Ramzesa, Nabuchodonozora lub Kserksesa niż Peryklesa czy Leonidasa. Kultura hellenistyczna, gdy bliskowschodnie tereny znalazły się pod rządami Rzymu, przeżarła cesarstwo rzymskie swym esencjalnym orientalizmem. Szczególnie głęboko zinfiltrowała fundamenty wschodniej części cesarstwa, która po jego podziale w IV wieku dała początek Bizancjum. Feliks Koneczny pisał:

Hellenistyczność zabrnęła grubo w orientalizm. Gdy (…) każdy mieszkaniec kraju musiał robić pod każdym względem to, co mu każe władza, gdy każdy się stawał niewolnikiem władcy swojego, natenczas życie publiczne nie wymagało żadnego osobnego prawa publicznego, lecz oparło się na wyolbrzymionym prawie prywatnym panującego, na jego prawie osobistym do wszystkich i do wszystkiego. W tej sprawie musieli Grecy iść równo z tubylcami. (…) Wszystkie [dawne – J.B.] helleńskie dyskusje o państwie i społeczeństwie, o rodzajach rządów i o sprawiedliwości, stały się w hellenistyczności czymś niebywałym. Grecy hellenistyczni nie są bynajmniej pod tym względem ciągiem dalszym Hellady. Zorientalizowali się. (…) Bizantynizm pozostaje w związku genetycznym z hellenistycznością, jakkolwiek stanowi cywilizację odrębną[38].

Równocześnie historia Cesarstwa Bizantyńskiego obrazuje postępy chrześcijaństwa ukierunkowanego ku orientalnym wzorcom religijności. Obok wybujałości i przerostów rytualizmu i liturgii bizantyńska kultura umysłowa inspiruje się magicznym postrzeganiem świata, w którym wzajemnie przenikają się idee neoplatońskie oraz doktryny Wschodu o dualizmie świata. Magiczność zasadza się na irracjonalnej w istocie i radykalnie odbiegającej od logiki analitycznej Arystotelesa logice emanacyjnej, która związków między zjawiskami upatruje w ich przenikających się, mrocznych uszeregowaniach, w zależności od tego, które z nich „emanują” z których. Zależności emanacyjne cechuje niebywała pokrętność kauzalna, gdzie przeciwieństwa nierzadko wiąże nić współsprawcza, zło wynika z dobra, a szatan spodkobierze po Bogu. Pokrętność owa pobudza myślenie mitologiczne i spirytystyczne, którego metoda „badawcza” zasadza się na kontemplacjach i praktykach egzaltacyjnych wiodących do przejrzenia i iluminacji. Ponadto właściwy neoplatonizmowi monizm wyrównywał (w tajemnych jednak współzależnościach pomiędzy nimi) pierwowzory i ich emanacje, idee i rzeczy, ontycznie ujednolicał realność i fantazmaty, z demonologii starał się wnioskować o doczesnej rzeczywistości. W historyzmie kreślonym logiką emanacyjną, w jakimś pozaczasowym porządku alternacyjnie wyłaniają się realne postacie historyczne i ich sataniczne zwidy, rytm czasu zawija się i plącze, jak w ostatnich partiach Gogolowskiego Dziennika szaleńca: dzień był bez daty i miesiąca. Było „czort wie co”[39].

Poprzez identyfikację z bizantynizmem pierwotny witalizm ducha ruskiego rychło zakrzepł w tradycjonalizmie, którego kolczugę Rosja przywdziewała także dla odpierania zachodnich wpływów cywilizacyjnych. Zdradzane i najeżdżane przez „łacinników” Bizancjum dało Moskwie lekcję poglądową o przewrotności i zaborczości Zachodu. Własne zaś ambicje imperialne Moskowii tym mocniej nastawiały ją przeciw ideologii wypraw krzyżowych, którą świat łaciński usiłował egzekwować na Rusi rękami rycerzy teutońskich, Polaków i Szwedów. Koniec końców, zdaniem eurazjatystów, łacinnictwu udało się niejako wpełznąć z krucjatą przeciw Rosji za pośrednictwem reform okcydentalnych, przeprowadzonych przez Piotra I i jego sukcesorów. Reformy te rozsynchronizowały zakrzepły w jednoczasie i tradycjonalnej homogeniczności moskiewski układ socjopolityczny. Monolityczne dotąd społeczeństwo rozsypało się na grupy i klasy, które w odmiennym stopniu asymilowały się do wymogów okcydentalizmu, a powstałe różnice zasiewały między gremiami statusowymi waśnie i wrogość. Społeczeństwo zatracało zwartość kulturową, stało się populacją, która zsumowała odrębne już subnarody, tyle że ze wspólnym językiem i żyjące w jednym państwie.

Wpływ bizantynizmu uzewnętrznił się także w gnostyckim pesymizmie odnośnie do bytu i historii, które to kategorie w wyobrażeniu eurazjatystów nurzają się w nieprawości. A skoro zło przemożnie wpływa na sprawy ludzkie i doczesne, to jedynie zespolenie indywidualnego rygoryzmu etycznego z pasterskim nadzorem państwa autokratycznego pozwala okiełznać podatną na deprawację i grzech zbiorowość poddanych. Albowiem wszelka twórczość ludzka na ślepo ciska kamieniami w niezbadane wyroki transcendencji, pobudza więc siły zła.

Więzi kulturowe ogarnia nie rozum, nie analiza dyskursywna, lecz uczucie, które zgęszcza wieki całe w świat scalony. W intuicji mistycznej przeczuwa się, czym jest „naród bogonośny”, „święta Ruś”, „prawosławny Wschód” i „bezbożny Zachód”. I wzrok, który przejrzał w iluminacji religijnej, dostrzega pod bezmiernością codziennych scen tragiczne misterium historii, odbiera świat jako bezustanną walkę gminy Bożej z grodem Antychrysta – walkę, która przesila się ku apokaliptycznym kataklizmom, niczym przez wieki odgrywany ten sam dramat; wzrok ten wyłapuje kulturowo-psychologiczne kontynuacje swoje i wrogów swych, wreszcie odnajduje się w określonym nurcie[40].

Co to za nurt, trudno dociec z przejrzeń ojca Fłorowskiego. Ale chyba nie warto się mozolić, aby te słowa pojąć – nie przekazują one inteligibilnego komunikatu, lecz mają zapewnić słuchaczowi mistyczno-patriotyczną podnietę.

Dzięki wierze w despotyzm, który poskramia zło (choć sam bywa postrzegany jako jego emanacja), stosunek eurazjatystów do bolszewizmu finezyjniał od samego początku ruchu. Tendencja ta zbiegała się z innymi trajektoriami politycznego kokietowania Sowietów przez niektóre środowiska białej emigracji rosyjskiej. Sowieci odpowiedzieli na to inwigilacją rzeczonych środowisk, w tym ruchu eurazjatyckiego. Wniosło to w jego szeregi kontrowersje i podziały. Część jego członków manifestowała na tyle prosowieckie postawy, że – jak to zaobserwował emigracyjny mieńszewik Konstanty Czcheidze – „eurazjatyzm traktowano jako szczególny rodzaj marksistowskiego rewizjonizmu”[41]. Ironizowano, że w eurazjatyzmie bolszewizm „uprawosławnił się”. Niektórzy eurazjatyści solidaryzowali się z takimi postaciami rosyjskiej emigracji jak Nikołaj Ustriałow, który w stalinizmie – jako „wyższym stadium” bolszewizmu – dopatrywał się nacjonalistycznej treści w marksistowskiej otoczce i obrazował to metaforą rzodkiewki: czerwona powierzchnia skrywa biały miąższ. Inni utożsamiali się z emigracyjną Młodą Rosją, organizacją faszyzującą, która święciła dokonania stalinowskich pięciolatek, upatrując w nich materialnych podwalin odbudowy imperialnej. Toteż domniemanie, że eurazjatyzm subskrybował się wówczas jako agentura Sowietów, przybliża nas krokiem milowym ku prawdzie. Eurazjatystów zaczęto przyrównywać do „zawołżańskich starców” (wpływowych eremitów na Rusi Moskiewskiej), którzy nie brali bezpośredniego udziału w poczynaniach nowego cara, towarzysza Stalina, ale modlili się w jego intencji; innym obserwatorom przywodzili oni na myśl „nieco wyidealizowany obraz partii zawodowych rewolucjonistów-spiskowców”[42]. Ale tym spiskowcom, w odróżnieniu od leninowskiego sprzysiężenia bolszewików-konspiratorów, szczęśliwego losu na loterii dziejów nie udało się wyciągnąć.

Los ten wyciągnął za nich inny, skryty – ale nie tający swoich ambicji, aby sowiecki komunizm ubrać w rusofilskie szaty – patriota rosyjski/sowiecki, Józef Stalin. Postsowiecki apologeta stalinizmu, odmalowanego przezeń jako kulminacja przewijającej się przez dzieje Rosji tendencji tradycjonalistycznej i narodowej, dzieli się taką refleksją:

Nie ma wątpliwości, że na geopolityczne wyobrażenia kierownictwa sowieckiego (i, jak myślę, samego Stalina) wpłynęły prace powstałe na emigracji w ramach kulturowo-naukowego ukierunkowania zwanego eurazjatyzmem. Było to rozwinięcie koncepcji Rosji-ZSRR pod kątem podejścia cywilizacyjnego. Z pewnością można powiedzieć, że jedynie na emigracji, poza sztywną w owym czasie kontrolą ideokratyczną państwa radzieckiego, mogła być wypracowana doktryna eurazjatyzmu, szczególnie ważna dla samopoznania ZSRR. Komplikacja polegała na tym, że Stalin, uważnie obserwując myśl eurazjatycką i „przekładając” ją na język sowieckiej ideologii, równocześnie był zmuszony odżegnywać się od niej, ażeby w tym trudnym okresie nie podmywać fundamentów oficjalnej ideologii marksistowskiej[43].

W latach trzydziestych minionego stulecia formacji eurazjatyckiej coraz bardziej doskwierały wewnętrzne spory i rozłamy na tle stosunku do Związku Sowieckiego. Niemała część eurazjatystów przepoczwarzyła się w istocie w zagraniczną agenturę Sowietów, co skądinąd korespondowało z dynamiką przeobrażeń w łonie samego bolszewizmu. Stalin bowiem, przygotowując ZSRS do kolejnej wielkiej wojny, wkomponowywał w doktrynę państwową – marksizm-leninizm (czyli stalinizm) – wspornikowe elementy tradycyjnego szowinizmu wielkoruskiego. Do kulminacji tego procesu doszło po napaści Trzeciej Rzeszy na Związek Sowiecki w 1941 roku, a szczególnie w latach powojennych, gdy w ZSRS podjęto kampanię zwalczania „kosmopolitów, co wyrzekli się ojczyzny” (tak pseudonimowano zwyczajną antysemicką rozróbę z błogosławieństwa władz) oraz gromko potępiano „padanie na kolana przed Zachodem”. Tym sposobem krystalizowała się tendencja unarodowienia marksizmu-leninizmu w Związku Sowieckim, znana pod nazwą „narodowego bolszewizmu”. Można go zdefiniować jako

ideologię nurtu politycznego, który legitymizuje system sowiecki z rosyjskiego narodowego punktu widzenia, w przeciwieństwie do wyłącznie marksistowskiej legitymacji. Narodowy bolszewizm nie odrzuca istniejącego systemu społeczno-politycznego. Nie rzuca wyzwania ideologii komunistycznej, chociaż dąży do zminimalizowania jej rangi do poziomu pozwalającego mówić o kontynuacji. (…) Jeśli odwiecznym celem ideologii komunizmu jest światowy system komunistyczny, to narodowy bolszewizm może zadowolić się powstaniem rosyjskiego supermocarstwa lub zdominowanego przez Rosję konglomeratu [państw – J.B.], zdolnego do współistnienia z resztą świata mimo dzielącego antagonizmu. Nie wyklucza to oczywiście sytuacji, że takie mocarstwo rosyjskie zmierzałoby do światowej dominacji, ale nie jako imperium opanowane przez utopijną wersję ideologii[44].

W czasach sowieckich „narodowy bolszewizm” funkcjonował w postaci bardziej amorficznej niż wyodrębniona frakcja, tym niemniej był siłą wpływową. Za przejawy tendencji narodowo-bolszewickiej uznać można wszelkie tchnące nacjonalizmem odmiany komunizmu w Europie i Azji, dystansujące się od przywództwa sowieckiego i demonstrujące niezależność od Kremla, a przy tym wzmacniające własne „dyktatury proletariatu” elementami wziętymi z ojczystych tradycji autorytarnych. Do „unarodowionych” zgodnie z powyższą zasadą reżymów zaliczyć należy maoistowskie Chiny i prochińską Albanię, Rumunię Nicolae Ceauşescu, Koreańską Republikę Ludowo-Demokratyczną Kim Ir Sena i Kambodżę Pol Pota. W PRL inklinację „narodową” przejawiała frakcja Mieczysława Moczara („partyzanci”).

W myśli eurazjatyckiej kondensowały się tedy różne elementy ideologiczne. Ten synkretyzm układał się w zborną jako tako całość dzięki bardziej znakowej aniżeli pojęciowej przestrzeni autoekspresji, gdzie znaki – skomasowane znaczenia o określonym rozrzucie horyzontalnych powiązań konotacyjnych, pozbawione linearnej dyskursywności – asocjują się w dziwacznych i nawet paralogicznych korelacjach. W każdym razie, obok znacznie starszej ideologii słowianofilskiej, eurazjatyzm uprawomocnił się w XX wieku jako wiodący nurt myślenia szowinistyczno-mocarstwowego o Rosji, motywowanego determinizmem geopolitycznym i przekraczającego etnokulturowe horyzonty myślenia słowianofilów ku supranarodowej tożsamości imperialnej.

Eurazjatycka odmiana „rosyjskiej idei” należy do największych osiągnięć rosyjskiej myśli politycznej. Wśród innych odmian rosyjskiej ideologii wyróżnia się korzystnie ogromnym rozmachem intelektualnym i wszechstronnością podnoszonej problematyki, a także znacznym dopracowaniem naukowej argumentacji. (…) W połączeniu z europejską ideologią konserwatywnej rewolucji i zaadoptowanymi do potrzeb rosyjskich teoriami geopolitycznymi, od początku traktującymi północną Eurazję jako serce świata, jest eurazjatyzm gotowym, wszechstronnie rozpracowanym politycznym projektem rekonstrukcji i ekspansji wielkiej Rosji. Jest projektem alternatywnej globalizacji świata już nie na warunkach narzucanych mu przez sztuczną, agresywną i wypaloną cywilizację euroamerykańską, ale w efekcie złożenia mu w ofierze wszechludzkiej, autentycznej, prawdziwie archetypicznej, a zarazem młodzieńczej kultury rosyjskiej. Jest – w punkcie dojścia – projektem światowego imperium eurazjatyckiego[45].

Dzisiaj ten rozmach ideologiczny ucieleśnia przywódcza dla postsowieckiej formacji eurazjatyckiej postać Aleksandra Dugina oraz jego myśl polityczna. Ten ideolog o szczególnych predylekcjach do myślenia geopolitycznego, w latach dziewięćdziesiątych minionego wieku i w początkach obecnego stulecia przez kilkanaście lat pałętał się po różnych efemerycznych platformach i forach neoeurazjatyckich i szowinistycznych w Rosji z wykładami i odczytami. Warto się wczytać w próbkę jego sposobu rozumowania, którą podzielił się z polskimi czytelnikami:

Na początku był Wschód i Zachód. Wschód to raj, pełnia, Zachód to wygnanie, nicość. Wschodnie imperium – prawowite, zachodnie – apostatyczne. To nie są tylko archetypy. Trwa wielka walka między Bizancjum a Rzymem, Rusią a Zachodem, eurazjatyzmem a atlantyzmem, kapitalizmem a socjalizmem, barbarzyństwem a cywilizacją. My nie reprezentujemy cywilizacji, ale kulturę. My wszyscy – Rosjanie, Serbowie, Tatarzy itd. – reprezentujemy żywioł barbarzyński. Barbarzyństwo to życie, to sakralny świat tradycji. Mieszkamy w szałasach, bijemy w bębny, pijemy wódkę, a przeciw nam nacierają Daniel Bell, postmodernizm, informacyjne społeczeństwo postprotestanckie, Nowy Porządek Światowy. W tym wielkim starciu cywilizacji atlantyckiej i cywilizacji eurazjatyckiej to wszystko, co znajduje się między nami – Polska, Ukraina, Europa Środkowa, a kto wie, może nawet Niemcy – musi zniknąć, zostać wchłonięte[46].

Wypowiedzią tą Aleksander Dugin sprawnie obrysował kontury tych krańcowości, ekwatorów i Ultima Thule, ku którym porywa się myśl eurazjatycka. Tak, wizja zmagań Wielkiej Rosji i Zachodu, w wirze których zatracają się, niczym bagatelne przypadkowości, takie kraje jak Polska czy Niemcy, przypomina po raz kolejny, że wszystkiemu, co rosyjskie, przypisana jest ponadnormatywna wielkość (ongiś chwalono się wszak, że sowieckie mikroprocesory są największe na świecie).

Po wybuchu kryzysu w relacjach ukraińsko-rosyjskich w 2014 roku Dugin nie tylko głośno poparł rosyjskojęzycznych separatystów na wschodzie Ukrainy, ale również mentorzył ideologicznie i praktycznie w intencji donbaskiego separatyzmu, czym zaskarbił sobie fawory Kremla. Nadal jednak reklamuje się jako „niezawisły” ideolog. A wygląda na to, że doktryna eurazjatycka nęci kręgi kremlowskie, które po zwrocie w stronę przestrzenno-terytorialnego rekonstruowania przez Rosję mocarstwowej pozycji (co usymbolizowała aneksja Krymu) oraz po ustawieniu się konfrontacyjnie wobec Zachodu potrzebują nowego mobilizacyjnego pakietu ideologicznego. Po kilkunastu latach zaklinania się, że Rosja „jest Europą” – „inną”, a może nawet „prawdziwszą”, Federacja Rosyjska stylizuje się teraz w eurazjatycki deseń. Kreml sponsoruje projekt Eurazjatyckiej Unii Gospodarczej (działa od 2015 roku). Z kolei gorliwe partnerowanie Chinom pod szyldem strategicznego współdziałania oraz inne formy zaangażowania Rosji w dialog i współpracę w Azji potwierdzają prawdę zwerbalizowaną onegdaj przez eurazjatystów, że Rosjanie odczuwają pobratymstwo kulturowe bardziej na gruncie azjatyckim aniżeli europejskim.

W dzisiejszej Rosji wskazać można jednak piewców rosyjskiej mocarstwowości, którzy nie uważają, że to eurazjatyzm koronuje dwustuletnią rosyjską myśl imperialną i szowinistyczną. Do takich myślicieli należy Natalia Narocznicka, deputowana do Dumy Państwowej, od dawna zajmująca silną pozycję w kręgach (około-)kremlowskich i oddziałująca poważnie na rosyjską politykę historyczną. Doceniając i komplementując szereg elementów z doktryny eurazjatyckiej, które są jej bliskie – jak „kontynentalne” postrzeganie Rosji sub specie Eurazji, apologia samodzierżawia i oczywiście bicie pokłonów przed prawosławiem, a także pomstowanie na faryzejskie pseudowartości Zachodu – Narocznicka wysuwa jedno kardynalne zastrzeżenie pod adresem eurazjatystów: niedostatecznego uwypuklania przez nich roli narodu rosyjskiego oraz prawosławia w konfiguracji eurazjatyckiej. Bo przecież – powiada – biokulturowy kościec Eurazji stanowią właśnie Rosjanie. W rezultacie eurazjatyzm doprowadzić może „do ostatecznego rozwodnienia Rosjan i Rosji jako głównego podmiotu duchowego i geopolitycznego. Właśnie takie rozwodnienie przeobrazi w efekcie naród [rosyjski – J.B.] w tubylców, a Rosję – w przestrzeń bez impulsu historycznego”[47].

Niemniej jednak powyższy rozdźwięk należy potraktować jako rzecz drugorzędną na tle jawnej zbieżności fundamentaliów wyrażanych przez różne kierunki i odcienie rosyjskiego nacjonalizmu w stosunku do doktrynalnego abecadła eurazjatyzmu. Szkielet rosyjskiego myślenia w duchu nacjonalistycznym i szowinistycznym strukturyzują wartości i aspiracje, które myśl polityczna w Rosji zintegrowała w pierwiastkowej „idei rosyjskiej”, w poczuciu, że na Rosję spłynęła wybrańczość suprahistoryczna, którą uwzniośliło przesłanie „drugiego Rzymu” – bizantyńskiego, co z kolei uwiarygodniło jej rzymską spadkobierczość. Ponadto Rosję, w odróżnieniu od mocarstw zachodnich, przez dzieje wiedzie misja, wzlatująca ponad przyziemność i kramarskość europejską, misja eschatologiczna, ale do spełnienia w historycznej doczesności. Rosja nie może tedy być i nigdy nie będzie taka jak krzątające się wśród marności nad marnościami i kupczące nimi narody Zachodniej Europy. Reżym samodzierżawny ojcowskim ramieniem ogarnia podległy mu „dziecięcy” lud, dbając o jego cnotliwość i obyczajność, a zarazem zapewniając mu wielkość. I to wielkość na miarę atletyczną, gdyż Rosja musi być największa, najsilniejsza, napawająca lękiem.

Aleksander Janow (Yanov), rosyjski emigrant, politolog i publicysta, przed wyjazdem na Zachód poznał dobrze stan umysłów aparatu sowieckiego oraz okołosowieckiej inteligencji, a u niemałej ich części zetknął się z somnambulicznym zgoła ciążeniem ku wielkoruskiemu szowinizmowi. Wiedza ta pozwoliła mu się dobrze rozeznawać w nacjonalistycznych atawizmach Rosjan, przenikających dusze zarówno zaprzysięgłych ludzi sowieckich, jak i dysydentów kontestujących sowietyzm. Janow wskazuje, że idea owa wiruje wokół dogmatu o odrębności i wyjątkowości Rosji, i przytacza charakterystyczną wypowiedź współczesnego rosyjskiego uczonego: „Rosja żyjąca zwyczajnie wedle prawideł czystej celowości ekonomicznej w ogóle nie jest potrzebna nikomu na świecie, i nawet sobie samej”[48]. A to dlatego, jak to komentuje Janow, że

w odróżnieniu od jakiegokolwiek państwa europejskiego istnienie Rosji ma sens ponadrozumowy, mistyczny, bowiem jest ona „potrzebna światu” jedynie jako „nośnik misji dziejowej”. Innymi słowy, my, Rosjanie, jesteśmy szczególni, nie tacy jak inni, nie możemy iść „którąkolwiek spośród dróg, obranych przez inne narody”. I zresztą nie jest nam po drodze z nimi, bowiem w ogóle nie jesteśmy jakimś tam krajem – jesteśmy „ogromną ideą kulturową i cywilizacyjną”. Krótko mówiąc, nie jesteśmy jakąś tam próżną, zeświecczoną, prozaiczną, wyzbytą opieki opatrznościowej i do tego przez które to już stulecie „gnijącą” Europą[49].

Myśl eurazjatycka ufundowała platformę lingwistyczno-semantyczną dla doktrynalnego zbliżenia różnych nurtów nacjonalimperialnych, a przy tym adhezyjnie niwelowała historiozoficzne pęknięcie między rosyjskim tradycjonalizmem – zwłaszcza w postaci słowianofilskiej – a ucieleśnioną przez Sowiety „nowoczesnością”. Warto pamiętać, że słowianofilstwo, zrazu reagujące alergią na „kancelaryjne” zadęcia caratu, z czasem się zintegrowało z ideologią imperium petersburskiego na niwie panslawizmu, nafaszerowawszy go własnymi mitologemami. Słowianofilskich piewców archaiki patriarchalnej i autokratyzmu Moskwy nie raziło knutowładztwo carów z dynastii Romanow-Gottorp-Holstein. Apostołowie panslawizmu odgrażali się swego czasu, że „wyzwolą Słowian”, skoro jednak w Europie po 1918 roku zaroiło się od niezawisłych państw słowiańskich, tę promesę należało zmieść z doktrynalnego menu. I nie odbijać Carogrodu, gdyż ten wybujały ongiś cel zaściankowiał w zestawieniu z rozmachem bolszewickiego planu budowy Światowej Republiki Sowietów. Próbę czasu wytrzymały – s griechom popołam – w Sowietach takie komponenty „rosyjskiej idei” jak cywilizacyjna odrębność Rosji (która jako Ruś Sowiecka wysforowała się do pseudoheglowskiej „czołówki dziejów”), samowładczy charakter rządów pod szyldem „dyktatury proletariatu” i rosyjska antyzachodniość, którą ufryzowano pod „antyimperializm”.

Do tego ostatniego elementu bolszewicy dosztukowali wyeksplikowane w terminach marksistowskich glosarium o oswobodzeniu narodów Wschodu spod jarzma kolonialnego. Albowiem na tle stabilizującego się w miarę po 1920 roku Zachodu pozaeuropejska strefa wrzała od czynnych protestów antykolonialnych i od zarzewi wojen domowych, jak na przykład w Chinach. Zwycięstwo „rewolucji socjalistycznej” w Mongolii w 1921 roku, która ze swoimi wspólnotami pasterskimi i stadami wielbłądów jednym susem doszlusowała do „szpicy dziejów” jako młodszy sojusznik Sowietów, tym bardziej przykuwało uwagę Rosjan do Azji. Podniecony globalistycznymi zapędami bolszewików eurazjatyzm naszpikował więc swą doktrynę odwołaniami do imperialnej schedy Czyngis-chana. Odwołania owe spowinowaciły zresztą eurazjatyzm z popularnymi wówczas koncepcjami Halforda Mackindera o Eurazji jako makroregionie centralnym (ang. heartland) z punktu widzenia światowej geostrategii. A przy tym potęga zawieruchy ludowej w Rosji, która stratowała cywilizację petersburską, przywodziła na myśl napór hord scytyjskich lub mongolskich, co natchnęło Aleksandra Błoka do napisania poematu Scytowie. Rewolucję rosyjską wyraźnie pneumatyzował mocarny duch eurazjatycki.

Eurazjatycką ideę, żeby Rosja sowiecka skoncentrowała się na umocnieniu wpływów nad szeroko pojętą Eurazją i na restytuowaniu tam bizantyńsko-mongolskiej cywilizacji, deprecjonowała rzecz podstawowa. Była nią polityczna naiwność eurazjatystów, wiara, że gdy zornamentują swoje racje swojskością i integryzmem, zdołają przekonać do siebie bolszewików, którzy skądinąd zdradzali wiele nawyków i odruchów rodem z Eurazji. Ale naiwność ta rozbiła się o granit praktycystycznego bolszewizmu, nowoczesnego zwłaszcza w kwestii środków terroru. W tym rozumieniu doktryna eurazjatycka, przenikając niczym eter różne ideologie i doktryny szowinistyczne i imperialne w ZSRS i po jego upadku, zasługuje na miano najwyrazistszej syntezy tego, co przez stulecia ogarniało umysły Rosjan jako russkaja idieja. Portugalski dyplomata Bruno Maçães twierdzi, że ideę eurazjatycką rozwidlał zamysł celowościowy – odosobnienia w sensie cywilizacyjno-politycznym „kontynentu” między Europą a Azją i zarazem ogarnięcia obu przyległości kontynentalnych przez zwierzchność Rosji. „Konceptualizując ideę Eurazji w jej podstawowym rozumieniu, eurazjatyści mieli w polu widzenia reorganizację Większej Eurazji – nadkontynentu. Chcieli wysadzić w powietrze stary układ eurazjatycki zakleszczony między Europą a Azją i z odłamków stworzyć nową geopolitykę, gdzie Rosja odgrywałaby dominującą rolę”[50]. Mocarza regionalnego, kontynentalnego, światowego, wreszcie supraontycznego (kosmicznego).

Zanim eurazjatyzm ukonkretnił się jako zdoktrynalizowana ideologia, antycypujące ją archetypy i ideologemy gęsto oznakowały wschodniosłowiańskie podglebie kulturowe, ale także wysiewały się w bliskim sąsiedztwie ekumeny ruskiej. Zjawisko to następowało w formie introjekcji kulturowej i skrystalizowało się pod postacią alternatywnych kultur, które wskutek oddziaływań z zewnątrz mogą być bardzo odmienne od wyjściowego wzoru kultury rodzimej. Ostatecznie znalazło to wyraz w paradygmacie dwukulturowości w ramach jednego etnosu. Paradygmat ten wyjaskrawił się w przypadku Rosji petersburskiej, ale odnosi się również – mutatis mutandis – do Pierwszej i Drugiej Rzeczpospolitej. I jak pokazały wydarzenia polityczne ostatnich kilkunastu lat, uobecnił się także w Trzeciej RP.

1 N. Trubieckoj, Wzgliad na russkoju isstoriju nie s zapada, a s wostoka, w: Osnowy jewrazijstwa, red. A. Dugin, Moskwa 2002, s. 254.

2 Tamże, s. 250

3 Tamże, s. 253–254.

4 Tamże, s. 212.

5 Tenże, Ob idieje-prawitielnice idieograficzieskogo gosudarstwa, w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 194.

6 A. Dugin, Tieorija jewrazijskogo gosudarstwa, w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 531–532.

7 Tamże, s. 533.

8 N. Trubieckoj, Wzgliad na russkoju isstoriju nie s zapada, a s wostoka, dz. cyt., s. 217.

9 Tamże, s. 231.

10 Tenże, Ob idieje-prawitielnice idieograficzieskogo gosudarstwa, dz. cyt., s. 196–197.

11 Tenże, Wzgliad na russkoju isstoriju nie s zapada, a s wostoka, dz. cyt., s. 220.

12 Tamże, s. 220–221.

13 Tamże, s. 221.

14 Tamże, s. 221–222.

15 Tamże, s. 225.

16 Tamże, s. 226 i 228.

17 Tamże, s. 224.

18 P. Sawicki, Jewrazijstwo, w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 267–268.

19 Jewrazijstwo: opyt sistiematiczieskogo izłożenija (kolliektiwnaja monografija pierwych jewrazijcew, 1926 god) (praca zbiorowa), w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 128.

20 N. Trubieckoj, Wzgliad na russkoju isstoriju nie s zapada, a s wostoka, dz. cyt., s. 246.

21 G. Wiernadski, Mongolskoje igo w russkoj istorii, w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 358.

22 „Złota Orda niezmiennie kontynuowała tradycyjną politykę imperialną walki z Zachodem” (tamże).

23 N. Trubieckoj, Wzgliad na russkoju isstoriju nie s zapada, a s wostoka, dz. cyt., s. 238–239.

24 W. Kluczewski, Russkaja istorija. Połnyj kurs liekcyj, t. 1, Rostow-na-Donu 2000, s. 24.

25 Jewrazijstwo: opyt sistiematiczieskogo izłożenija, dz. cyt., s. 133.

26 Priedczustwija i swierszenija (kolliektiwnyj manifiest pierwych jewrazijcew, Praga 1921 god), w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 103.

27 P. Sawicki, Jewrazijstwo, dz. cyt., s. 272.

28 N. Trubieckoj, My i drugije, w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 183.

29 Priedczustwija i swierszenija, dz. cyt., s. 103.

30 N. Trubieckoj, Wzgliad na russkoju isstoriju nie s zapada, a s wostoka, dz. cyt., s. 233.

31 Tamże, s. 233–234.

32 Przysłowiowy stał się osąd, że czynownik to dworianin w mundurze, a dworianin to czynownik w szlafroku.

33 N. Trubieckoj, Ob idieje-prawitielnice idieograficzieskogo gosudarstwa, dz. cyt., s. 194–195.

34 Jewrazijstwo (formulirowka 1927 goda), w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 167 (jest to kolejny programowy wykład eurazjatyzmu).

35 Tamże, s. 91.

36 Tamże.

37 Tamże, s. 493–494.

38 F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, t. 1, Londyn 1973, s. 59–61.

39 N. Gogol, Zapiski sumaszedszego, w: tegoż, Sobranije soczinienij, t. 3, Moskwa 1949, s. 182.

40 G. Fłorowski, O narodach nieistoriczieskich (strana otcow i strana dietiej), w: Osnowy jewrazijstwa, dz. cyt., s. 426–427.

41 Cyt. za: R. Bäcker, Dzieje eurazjatyzmu, w: Między Europą a Azją. Idea Rosji-Eurazji, red. S. Grzybowski, Toruń 1998, s. 41.

42 Tenże, Ewolucja eurazjatyzmu. Od futurystycznego post-słowianofilstwa do „nacjonalistycznego” totalitaryzmu, w: Między Europą a Azją, dz. cyt., s. 59.

43 S. Kara-Murza, Sowietskaja cywilizacyja. Ot naczała do wielikoj pobiedy, t. 1, Moskwa 2002, s. 325.

44 M. Agursky, The Prospects of National Bolshevism, w: The Last Empitre: Nationality and the Soviet Future, ed. R. Conquest, Stanford 1986, s. 87–88.

45 R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Warszawa 2003, s. 11 i 139.

46 A. Dugin, Czekam na Iwana Groźnego, „Fronda” 1998, nr 11–12, s. 138.

47 N. Narocznicka, Russkij mir, Sankt Petersburg 2007, s. 208–209.

48 A. Janow, Rossija protiw Rossii. Oczierki po istorii russkogo nacjonalizma 1825–1921, Nowosibirsk 1999, s. 144.

49 Tamże.

50 B. Maçães, The Dawn of Eurasia. On the Trail of the New World Order, London 2019, s. 186.

Spis treści

Autorskie podziękowania 5

Wyznanie niewiary 7

Eurazjatyzm: cywilizacja-kontynent 13

Dąb polskości: czasy piastowskie 35

Dębowa (jak beczka) polskość: czasy Jagiellonów i monarchii elekcyjnej 51

Monarchiczna w formie, republikańska w treści, mocarstwowa z pozoru 51

Absolutyzm – despotyczny? Despotyzm – absolutny? 69

Rozwidlenie dróg dziejowych: Europa ku oceanom, Rzeczpospolita ku eurazjatyckiej głuszy kontynentalnej 76

Wolność/wstrzemięźliwość, niewola/swawola, równość z równymi 87

Despotyzm i anarchia 117

Eurazjatycka odrębność kulturowa 139

Święte samodzierżawie i mesjanizm 139

Demokracja szlachecka i sarmatyzm 149

Harce ducha: wyjątkowość, samozadowolenie, fatalizm i antychrysty 161

„…poszli nasi w bój bez broni!”. Mit i rytuał 217

Rosja i Polska – w oczach Zachodu i w autopercepcji 261

Odblask cienia: Druga Rzeczpospolita po Pierwszej 291

Jak w warunkach Polski Ludowej wyłonił się „stan trzeci”? 333

Wyzwolenie znaczy zniewolenie 333

Osmoza i odtrącenie 350

Przez fundamenty PRL-u przebija się nowa ontologia… 362

…i porasta chwastami tradycjonalizmu 371

Polska burżuazja: wola bez mocy czy moc bez woli? 381

Quod erat demonstrandum 401

Tożsamość kolażu 401

Niech eurazjatyzm eurazjatyzmem się odciska 405

Zaprzepaszczona alternatywa: unia polsko-pruska 411

Polska napompowana jagiellonizmem 417

Ciąg dalszy dziejów Przedmurza 421

Polska dwubiegunowa – kolejna odsłona 431

Romantyczni (po sarmacku), europejscy (rodem z Sarmacji) 440

„Partyzantka” patriotyczno-niepodległościowa 457

Bolszewizm redivivus 463

O tym, jak Polską zarzucało w dziejach 499

Angelologia polityczna i demonomachia 510

„Twarda gra”. Rzecz o PiS-owskiej dyplomacji 537

Twardziele, ich sposób myślenia i działania 537

Unia Europejska, imperium w masce 551

„Równo, ławą, na Niemca! Na psubraty!” 591

Rosja, wróg śmiertelny – i przyjaciele Moskale 625

Magiel polityczno-historyczny 680

Misterium smoleńskie 707

Indeks osób 741