Wstęp

Rozum i nieświadome

Świat jest pełen bogów.

Tales z Miletu

Rozum i nieświadome[1] – pojęcia kluczowe we współczesnej filozofii. Oba są zakorzenione w tradycji sięgającej czasów starożytnej Grecji, chociaż miały tam radykalnie odmienny status. Pierwowzorem tego, co dzisiaj nazywamy rozumem, był logos, z pewnością słowo bogatsze znaczeniowo, obejmujące zarazem rozum i język. Logos był z jednej strony podmiotem filozoficznych rozważań, żywiołem, z którego one wyrastały i w którym je prowadzono. Z drugiej strony był ich punktem odniesienia, obiektem, na który były nakierowane, szczególnie wtedy, gdy doszukiwano się rozmaitych jego przejawów w otaczającym świecie. Ot, np., gdy próbowano ująć różne postaci bytu na sposób matematyczny w kategoriach ilościowych i czysto formalnych relacji. Albo gdy doszukiwano się go w prawach określających układ i ruchy gwiazd, w czym dopatrywano się przejawu ukrytej, tkwiącej u podstaw całego kosmosu, „rozumnej” harmonii, logosu właśnie. Za pomocą rozumu starano się też rozpoznać związki celowościowe i przyczynowo-skutkowe w świecie – w szczególności te, które dają się argumentacyjnie uzasadnić – a zarazem wydedukować określające byt przyrodniczy prawidłowości i prawa. Później zaczęto zastanawiać się nad prawami samego rozumu, co dało początek logice.

Nieświadome natomiast doświadczane było jako zagadkowe „coś” w rozumie, co nie daje się ująć za pomocą pojęć. Z jednej strony widziano w nim immanentną część logosu, w pewnym sensie taką, która wyznacza sam jego rdzeń. Z drugiej strony traktowano je jako drugą, nieznaną i niedostępną stronę logosu, która mając w sobie coś boskiego, jest umysłowi ludzkiemu niedostępna. Nieświadome było utożsamiane z czymś, co w logosie nie-wiadome, wymykające się dążącej do logicznej jasności pojęciowości filozoficznej. Dlatego nie weszło do słownika pojęć filozofii greckiej.

Nie znaczy to, że jako nie-zaistniałe nie miało ono w tradycji myśli greckiej żadnego znaczenia. Przejawiało się w sposób pośredni, aluzyjny, jego różnych śladów można bez trudu doszukać się w wymownych świadectwach tej tradycji, które do nas dotarły. Na przykład w owych fragmentach dialogów Platona, w których ten, stwierdzając, że podjęte przez niego kwestie są zbyt złożone i wieloznaczne, aby oddać je w opartym na analizie znaczenia pojęć sokratejskim dyskursie, kreował wspaniałe, na wpół senne wizyjne obrazy, które otrzymały status wielkich filozoficznych metafor. Choćby te pojawiające się w Państwie, w słynnej metaforze jaskini, czy mit o niezwykłej skrzydlatej naturze ludzkiej duszy w Fajdrosie, która jest w stanie w ekstazie wznieść się do nieba, miejsca pobytu bogów. Były to obrazy nie do ogarnięcia przez świadomość, odsyłające właśnie do przestrzeni tego, co nie(ś)wiadome, wymykające się wszelkim dostępnym człowiekowi bezpośrednio formom poznania, zmysłowym i umysłowym.

Najbardziej wymownym świadectwem tego, że odniesienie do strony nie(ś)wiadomego w rozumie było obecne w świecie greckiej myśli, jest jednak sposób, w jaki pojmowano tu pojęcie przeznaczenia, wiążąc je z nieznanymi człowiekowi wyrokami bogów. Tak próbowano wytłumaczyć sobie to, co w życiu ludzkim wydarza się nieoczekiwanie, niemożliwe do przewidzenia w żaden sposób. Podejście to zakładało, że jest jakaś strona czy wymiar logosu dostępne jedynie bogom. Wyrokując o losach człowieka, kierują się oni nieznanymi mu racjami, których ten doświadcza jedynie poprzez ich efekty, z reguły dla niego tragiczne. W tym sensie nieświadome jako przynależne do logosu jest nie(ś)wiadomym. Stanowi w oczach człowieka niemożliwą do zgłębienia zagadkę.

Przychodzi tu naturalnie na myśl mityczna opowieść o Edypie. Mimo starań rodziców, Jokasty i Lajosa, aby nie doszło do spełnienia przepisanego synowi – i im – przez bogów przeznaczenia, do jego spełnienia się swoimi działaniami bezwiednie się przyczynili. Przeznaczenia bowiem, właśnie z tej racji, że stanowi o nim to, co nie(ś)wiadome, nieznane, nie można oszukać. Opowieść ta zainspirowała Sigmunda Freuda do stwierdzenia, że w tym podaniu mitycznym, jak też w nawiązującym do niego dramacie Sofoklesa, w zakamuflowanej symbolicznie postaci dochodzą do głosu dwa najbardziej podstawowe pragnienia ludzkie, skrywane skrzętnie pod maską kulturowych zakazów i konwencji: dążenie do seksualnego obcowania z matką i zabójstwa ojca. Zarazem też – co zakrawa na paradoks – człowiek staje się człowiekiem jedynie wówczas, gdy udaje mu się wyprzeć te pragnienia w nieświadome. Tym samym zaś staje się zdolny do funkcjonowania w społeczeństwie, gdy udaje mu się sprawować nad nimi kontrolę i uzyskać wobec nich dystans. Twierdzenie to legło u podstaw Freudowskiej myśli społecznej, antropologii i filozofii kultury.

Ale w dramacie Sofoklesa nie(ś)wiadome manifestuje się nie tylko poprzez popełnione bezwiednie uczynki króla Teb, za co ten zresztą ponosi zasłużoną karę ze strony bogów. Nie(ś)wiadome to również takie niedostępne człowiekowi „miejsce” w logosie, w którym bez jego wiedzy zapadają decyzje bogów określające jego los. W istocie trudno jest nawet powiedzieć, że jest to jakieś „miejsce”, gdyż człowiek nie wie nic na jego temat. To raczej jakieś bez-miejsce, a-topos, zagadka. Nie(ś)wiadome jest a-topiczne, niemożliwe do rozpoznania przez człowieka w tym, „skąd” wypływa jego moc determinowania ludzkiego losu i co jest jego racją.

Ta nieznana człowiekowi strona logosu, gdzie bez jego wiedzy i woli zapadają decyzje bogów o jego życiu, stanowi dla niego największe wyzwanie. Ludzki rozum, logos, natrafia tu na swoją granicę, która jest jednak granicą w obrębie jego samego. To granica między tym, co w nim – z punktu widzenia człowieka – wiadome, a tym, co nie(ś)wiadome. Grecy nie znali rozróżnienia na to, co „racjonalne”, mieszczące się w granicy tego, co rozumne, i to, co „irracjonalne”, co jest „poza” rozumem. Wszystko w ludzkim istnieniu było określone przez logos, tylko dzieliło się na to, co człowiek w swoim ziemskim bycie może za pomocą własnego rozumu poznać, i na to, co jest dla niego niepoznawalne, gdyż należy do boskiej strony rozumu. To pojęcie nie(ś)wiadomego jako związanego z niedostępną człowiekowi sferą boskich wyroków było znamiennym rysem myślenia starożytnych Greków o człowieku i jego kulturze.

Owa całościowa perspektywa myślenia o rozumie i nie-(ś)wiadomym została utracona w późniejszej tradycji europejskiej myśli filozoficznej. Ta bowiem, od czasów odrodzenia zmierzająca w kierunku samoutwierdzania się rozumu w praktykowanych formach poznawania świata i wiedzy, wprowadziła nieznany starożytnym Grekom podział na to, co znajduje tego rozumu sankcję, i na to, co jej nie ma i mieć nie może. Należy więc albo do sfery nieweryfikowalnych w swej prawdziwości mniemań, albo do sfery tego, co irracjonalne, usytuowane poza granicami rozumu. Przełomowe znaczenie w tym procesie miało powstanie nauk nowożytnych, w których dochodzenie prawdy o świecie dokonuje się na bazie sprawdzalnych empirycznie eksperymentów, oraz pojawienie się kartezjańskiej wykładni rozumu jako cogito, które w sobie samym odnajduje i ustanawia niepodważalne podstawy wszelkiej wiedzy. Wiązał się z tym – nieznany starożytnym – podział w obrębie ludzkiej wiedzy na to, co daje się w świetle rozumu empirycznie zweryfikować oraz pozwala dowieść swej prawdziwości, a więc ma walor wiedzy pewnej, i na to, co w ten sposób uzasadnić się nie da i jest tym samym nie-rozumne i bezwartościowe.

Procesowi temu towarzyszyło utożsamienie w rodzącej się w XIX wieku psychologii pojęcia tego, co psychiczne, ze świadomością, do której struktury należy odniesienie się do siebie samej, samoświadomość. Zatem świadomy ludzki podmiot to zarazem podmiot świadomy siebie, pewny własnego „rozumu”, który jest w stanie kontrolować. Może więc niezawodnie kierować się w swoim myśleniu tym, co rozumne, a więc tym, co pewne, prawdziwe. Ale już w drugiej połowie XIX wieku, w myśli Arthura Schopenhauera, Friedricha Nietzschego i przede wszystkim Freuda, to utożsamienie stało się problematyczne. Każdy z tej trójki wskazuje na to, że rozwijająca się w cieniu kartezjanizmu filozofia niemieckiego idealizmu, którego apogeum była myśl heglowska z jej ideą w pełni świadomego siebie podmiotu, żywiła się z założenia niemożliwą do urzeczywistnienia fikcją.

W filozofii Schopenhauera znalazło to wyraz w przekonaniu o pozarozumowym charakterze ludzkiej woli, która dążąc do realizacji coraz to nowych potrzeb, nigdy nie znajduje zaspokojenia. W filozofii Nietzschego nieświadome wiąże się z potężnymi dionizyjskimi siłami życia, z którymi człowiek powinien się we właściwy sobie sposób sprzymierzyć w swojej egzystencji. Tylko wówczas bowiem, doświadczając ich – niczym Dionizos – jako potężnego ogarniającego go żywiołu, jest w stanie w szaleńczym upojeniu tworzyć rzeczy naprawdę wielkie i odkrywcze. Dzięki temu nie separuje się od nich – co dokonało się w tradycji filozofii greckiej i później w chrześcijaństwie – ale zachowuje z nimi bezpośredni, żywy związek.

W jeszcze inny sposób autonomia nie(ś)wiadomego w stosunku do schematów pojęciowych wypracowanych przez niemiecki idealizm (filozofia świadomości) i rozwijającą się w jego cieniu XIX-wieczną psychologię zostaje wykazana w teorii Freuda. Polemizując z utożsamianiem całej sfery ludzkiej psychiki z tym, co świadome, autor Objaśniania marzeń sennych wskazuje na to, że obok systemu świadomości i przedświadomości (tego, co potencjalnie świadome) w ludzkiej psychice istnieje jeszcze trzeci system, nazwany przez niego nieświadomym (das Unbewusste), który rządzi się własnymi, odrębnymi prawami. Z czasem dochodzi do wniosku, że ten system jest w ludzkiej psychice najbardziej pierwotny i na jego podłożu wytworzyły się dopiero dwa pozostałe jako jego pochodne[2].

Z tym twierdzeniem wiąże się przekonanie Freuda, że na nie(ś)wiadome składa się nie tylko sfera przeżyć („popędowych przedstawień”) w obrębie ludzkiej psychiki, które zostały wyparte ze świadomości. Gdyby tak było, oznaczałoby to, że nieświadome jest pochodną świadomości. W istocie jest dokładnie na odwrót. Wynika to stąd, że na nieświadome składają się również treści pierwotnie wyparte (ur-vedrängte), które nigdy nie były świadome. Tym samym zaś twierdzenie, że na całą sferę ludzkich przeżyć psychicznych składają się przeżycia świadome i potencjalnie świadome, jest rażącym uproszczeniem.

Inna sprawa, że Freudowskie ujęcie genealogii tego, co psychiczne, i jego rozwoju rodzi pewien istotny problem. Skoro bowiem nieświadome jest pierwotnym stanem ludzkiej psychiki, to dlaczego stan ten został wyparty? I co doprowadziło do jego wyparcia, skoro nie było wtedy jeszcze systemu świadomości? Freud ma na to wprawdzie odpowiedź, twierdząc, że stało się to pod wpływem naporu rzeczywistości zewnętrznej, której oddziaływanie na psychikę zmusiło człowieka do wyparcia jego pierwotnych, nieświadomych treści psychicznych. Tyle że ta odpowiedź jawi się dzisiaj jako wysoce problematyczna, gdyż zakłada mechanistyczne ujęcie relacji między ludzką psychiką a otoczeniem.

Jeśli jednak weźmiemy w nawias tego typu argumentację i skoncentrujemy się na tym, w jaki sposób Freud ujął relację między świadomością a nieświadomym w ramach perspektywy strukturalno-topicznej, to dostrzeżemy, że prawdziwym wyzwaniem dla współczesnej mu myśli filozoficznej i psychologii było jego wspomniane wyżej twierdzenie, że są takie „pierwotnie wyparte” treści w ludzkiej psychice, których w żaden sposób nie można sobie uświadomić. Twierdzenie to wywracało do góry nogami dominujące w XIX-wiecznej psychologii i filozofii schematy myślenia o ludzkiej psychice. Zwraca w nim również uwagę to, że zakłada ono nieredukowalny przedział między tym, co w ludzkiej psychice świadome, i nieświadomym, a ich relacja wzajemna ma postać odnawiającego się nieustannie, nierozwiązywalnego konfliktu. Także z tego powodu sfera życia psychicznego człowieka nie może nigdy zostać poddana całkowitej kontroli ze strony świadomości. Nie do pomyślenia jest bowiem sytuacja, w której ludzki podmiot uzyskuje jednolitą postać tożsamości, pozbawioną dziur, pęknięć i rozsadzających ją od wewnątrz konfliktów.

Trudno jest nam dzisiaj uzmysłowić sobie, jakim wyzwaniem dla psychologii i filozofii przełomu XIX i XX wieku były podobne twierdzenia Freuda na temat struktury ludzkiej psychiki. Nie tylko podważony został w nich dogmat utożsamiania tego, co psychiczne, z tym, co świadome, ale też przekonanie o jednolitej postaci ludzkiego życia psychicznego, która tylko wtedy jest „popękana” czy rozdarta, gdy dochodzi do jej patologicznych zaburzeń. Według autora Totemu i tabu podział na świadomość i nieświadome oraz konfliktowa relacja między nimi jest wyjściowym, poniekąd „naturalnym” stanem ludzkiej psychiki, który z założenia nie może być w niej zniesiony. Można tylko próbować wpływać na postać tego konfliktu, szczególnie w sytuacjach, kiedy jednostka sobie z nim nie radzi, popadając w ciężką neurozę czy psychozę.

Z jednej strony zatem niemożliwe jest całkowite usunięcie konfliktu między świadomością (Ja i Nad-Ja), która występuje w imię określonych kulturowych norm i wartości, a nieświadomym (id), które jako określone przez „zasadę przyjemności” przyznaje prymat popędowym pragnieniom człowieka natury seksualnej i agresywnej. Z drugiej strony do pomyślenia jest takie oddziaływanie – np. w trakcie terapii – na patologiczne postaci tego konfliktu, które prowadzą do głębokich zaburzeń w strukturze życia psychicznego jednostki, że w jakiejś mierze neutralizuje się ich negatywne skutki. Możliwe jest bowiem wykształcenie u pacjenta nowego sposobu odnoszenia się jego świadomości (Ja, Nad-Ja) do tego, co nieświadome (id), w efekcie czego ten będzie sobie lepiej niż dotychczas radził z ich konfliktową relacją ze sobą.

W rozlicznych teoriach i koncepcjach, w których już to kontynuowano myśl Freuda, już to prezentowano całkiem nowe wersje psychoanalizy, już to tworzono teorie z nią spokrewnione (Daseinsanalyse, różne formy psychoanalizy egzystencjalnej itd.), relację świadomości i nieświadomego ujmowano na wielorakie sposoby. U podstaw tych wszystkich teorii i koncepcji, szkół i nurtów tkwiło wspólne przekonanie, że ludzkiej psychiki nie daje się już opisać wyłącznie za pomocą wywodzącego się z psychologii XIX-wiecznej pojęcia świadomości, gdyż prowadzi to do rażących uproszczeń. Musi być uwzględnione odniesienie obszaru tego, co świadome, do całej sfery tego, co zostało wyparte w nieświadome. Natomiast w filozofii XX-wiecznej Freudowskie rozróżnienie na świadomość i nieświadome dało asumpt do pojawienia się nowych koncepcji antropologicznych i kulturowych, w których również zrywano z ograniczeniami, jakie wiązały się z tradycyjnie ujmowanym pojęciem świadomości (antropologia Maxa Schelera, Helmutha Plessnera i Arnolda Gehlena, egzystencjalizm Jeana-Paula Sartre’a, koncepcje Theodora Adorna, Maxa Horkheimera, a później Jürgena Habermasa, hermeneutyka psychoanalityczna Ludwiga Binswangera i Paula Ricoeura, Daseinsanalyse Medarda Bossa).

W późniejszym oddziaływaniu teorii Freuda na współczesną myśl filozoficzną i humanistyczną istotne znaczenie miał również inny jej „rewolucyjny” aspekt: wykazanie, że nieświadome przedstawienia popędowe są ściśle powiązane z językiem. Autor Objaśniania marzeń sennych wprawdzie w Pismach metapsychologicznych utrzymywał, że nieświadome przedstawienia mają charakter „pozajęzykowy”, podczas gdy z językiem powiązane są jedynie systemy przedświadomości i świadomość[3]. Pogląd ten jednak pozostawał w wyraźnej sprzeczności z jego własnymi interpretacjami językowej postaci symboliki marzeń sennych, czynności pomyłkowych i symptomów, w których według niego przede wszystkim dochodziły do głosu różne „ślady” nieświadomego.

Nie od razu zdano sobie sprawę z tej rozbieżności między wypowiedziami teoretycznymi Freuda na temat nieświadomego jako siedliska wypartych ze świadomości i pierwotnie wypartych „pozajęzykowych” popędowych przedstawień a sposobem, w jaki dokonywał on faktycznie interpretacji „śladów” nieświadomego w marzeniach sennych, czynnościach pomyłkowych i symptomach, koncentrując się na językowej postaci tych zjawisk. Dlatego zrazu powszechny był pogląd, że nieświadome to usytuowany poza językiem – i tym samym sferą tego, co rozumne – obszar „irracjonalnych” przedstawień popędowych, głównie seksualnych, który wiąże się z tym, co biologiczne w człowieku (Erich Fromm, Viktor Frankl, Max Scheler, Helmuth Plessner i inni).

Zerwanie z tą „naturalistyczną” tradycją odczytywania Freudowskiej koncepcji nieświadomego nastąpiło głównie dzięki sposobowi, w jaki Claude Lévi-Strauss, aplikując strukturalistyczną teorię języka Ferdinanda de Saussure’a do antropologii, uznał, że wszystkie językowe prawa składające się na langue mają status tego, co nieświadome, czyli – paradoksalnie – jedynie jako nieuświadamiane przez mówiących umożliwiają im wypowiedzenie czegokolwiek z sensem. Według francuskiego etnologa to spotkanie etnologii z psychoanalizą i lingwistyką strukturalną było już wyraźnie zapowiadane w pracach Franza Boasa, który wskazywał na nieświadomy charakter wszystkich podstawowych kategorii kulturowych:

Pozostaje zasługą Boasa, że z godną podziwu przenikliwością określił nieświadomą naturę zjawisk kulturowych; pisząc strony, w których przyrównywał je z tego punktu widzenia do języka, antycypował późniejszy rozwój myślenia lingwistycznego oraz przyszłość etnologii, której zapowiedzi zaczynamy dopiero dostrzegać[4].

Spotkanie nieświadomego z językiem – i kulturą – stanie się jednym z głównych wyznaczników antropologii strukturalnej Lévi-Straussa. W jego teorii nieświadome nie tylko nie jest poza obszarem języka, nie jest też nawet tylko językiem zdeformowanym (jak utrzymuje Habermas), ale jako siedlisko językowych kategorii i praw wyznacza samą kwintesencję „językowości” języka. Natomiast mówienie świadome należy do poziomu parole, będąc urzeczywistnieniem owych nieuświadamianych kategorii i praw, które uzyskują tu partykularny, związany z jednorazowym charakterem sytuacji aktu mówienia, wymiar.

Mamy tu do czynienia z odwróceniem przyjętej przez Freuda w Pismach metapsychologicznych perspektywy spojrzenia na relację, w jakiej nieświadome i świadomość pozostają z językiem. Tkwi ono u podstaw psychoanalizy Lacanowskiej oraz całej poststrukturalistycznej tradycji odczytywania dzieła Freuda, w której na różne sposoby próbuje się spenetrować ten osobliwy związek nieświadomego z językiem (Roland Barthes, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Jean-François Lyotard i inni). W rezultacie wraz z przywróceniem przez Lévi-Straussa nieświadomego językowi w tradycji współczesnej humanistyki i filozofii następuje nieoczekiwane zbliżenie do właściwego myśli greckiej rozpatrywania nie(ś)wiadomego jako niedostępnej człowiekowi postaci logosu, w której zapadają nieznane mu wyroki bogów dotyczące jego losu. Tyle że teraz miejsce bogów zajął langue, to, co w języku stanowi o nim samym. W tym ujęciu langue jest tym, co język czyni językiem, chociaż on o tym nic nie wie. Dzięki niemu też człowiek może coś powiedzieć, nie wiedząc niekiedy, że właśnie to mówi. I że to, co mówi, oddaje jego najgłębsze, nieuświadamiane przez niego, pragnienia. Dlatego dzisiaj już nie mityczni bogowie, ale język, mówienie człowieka, parole, wyznacza jego los.

1 W książce posługuję się pojęciem nieświadomego, a nie utartym u nas pojęciem nieświadomości (czy podświadomości, które jest już ewidentnie błędnym przekładem), gdyż jest ono najbardziej adekwatnym polskim odpowiednikiem niemieckiego das Unbewusste, którym posługiwał się Sigmund Freud. W jego teorii podstawowa opozycja zachodzi między pojęciami das Bewusstsein, czyli świadomość, i wspomnianym das Unbewusste, czyli właśnie nieświadomym, jeśli tłumaczyć ten termin adekwatnie na język polski (a nie das Unbewusstsein, które u Freuda w ogóle się nie pojawia i które jedynie można by przełożyć jako „nieświadomość”).

2 Ten pogląd Sigmund Freud wypowiada w artykułach Poza zasadą rozkoszy oraz „Ja” i „to”, w: S. Freud, Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, Warszawa 2009, s. 161–216, 217–272.

3 Patrz: S. Freud, Pisma metapsychologiczne, w: tenże, Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 55–144.

4 C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, wstęp B. Suchodolski, przeł. oraz Słownik pojęć antropologii strukturalnej oprac. K. Pomian, Warszawa 1970, s. 75.

Czym jest psychoanaliza?

1

Pytanie „czym jest psychoanaliza?” zakłada, że jest ona jakimś „czymś”, które należałoby w niej odnaleźć, zidentyfikować i określić – a więc że istnieje jakaś istota psychoanalizy o konkretnych własnościach, której definicję można podać jako odpowiedź na tak zadane pytanie. Tak jak podaje się upieczonego bażanta na półmisku gościom do posmakowania. Słowem, już samo to pytanie narzuca sposób refleksji na temat psychoanalizy i definiowania tego, czym ona jest. Stąd mój problem z tym pytaniem, z takim postawieniem w nim kwestii psychoanalizy. Gdyby bowiem przyjąć sugerowaną w nim perspektywę rozważań, wpada się od razu w pułapkę szukania określeń tego, „czym” jest psychoanaliza, i mówienia o tym, co nią nie jest. Tymczasem zanim zacznie się refleksję tego typu, najpierw wypadałoby zastanowić się nad tym, czy psychoanaliza w ogóle jest jakimś „czymś”? I czy to „coś” psychoanalizy można w miarę jednoznacznie zdefiniować i określić? A jeśli nie – to dlaczego?

2

Już Freud miał z tym ogromny problem. Z jednej strony, walcząc o uznanie psychoanalizy w pozytywistycznie zorientowanym środowisku lekarskim, starał się widzieć w niej naukę empiryczną, która odpowiada wyobrażeniom owego środowiska na temat tego, co jest naukowe, a co nie. Do utrzymanych w tym duchu jego wypowiedzi starali się później nawiązywać różni autorzy – szczególnie na gruncie amerykańskim – rozwijając psychoanalizę właśnie w tym kierunku. Ale czy nie szło za tym rażące uproszczenie tego, czym psychoanaliza była pierwotnie w rozumieniu Freuda, jak też w teorii i praktyce różnych czołowych postaci ruchu psychoanalitycznego, np. Sándora Ferencziego, Karla Abrahama, Melanie Klein, Brunona Bettelheima, a jeszcze później Lacana, Jeana Laplanche’a, Biona i wielu innych, czy w wykonaniu różnych „odszczepieńców”, jak Carl Gustav Jung, Alfred Adler, Otto Rank?

Jürgen Habermas w związku z tym zwykł mówić o błędnym teoretycznym samorozumieniu Freuda, wskazując na to, że wynikało ono ze wspomnianych, dominujących w środowiskach lekarskich w Europie i w Stanach Zjednoczonych wyobrażeń na temat tego, co jest naukowe, a co nie[1]. Tymczasem o jego teorii psychoanalitycznej stanowiło wyłamujące się z tych wyobrażeń poszukiwanie utajonego sensu marzeń sennych, czynności pomyłkowych i symptomów. Psychoanaliza była więc według autora Erkenntnis und Interesse przede wszystkim sztuką interpretacji, rodzajem hermeneutyki. To zaś zbliżało ją – gdyby trzymać się znanych rozróżnień Wilhelma Diltheya – do sposobu postępowania nauk humanistycznych. Dodatkowo potwierdzał to fakt, że w porównaniu z miernym – praktycznie żadnym – wpływem orientacji empirycznej w psychoanalizie na nauki przyrodnicze jej oddziaływanie na nauki humanistyczne było przeogromne.

Sam Freud jednak nigdy nie nazwał psychoanalizy hermeneutyką. I najwyraźniej miał niewielką wiedzę na temat rozwijanych w ramach tego nurtu teorii interpretacji. Natomiast najchętniej wskazywał na zdumiewające pokrewieństwo własnych psychoanalitycznych wglądów z psychologicznymi sylwetkami bohaterów wielkich dzieł literatury światowej autorstwa Sofoklesa, Williama Shakespeare’a, Fiodora Dostojewskiego i innych. W dodatku jego narracje marzeń sennych oraz ich interpretacje, podobnie jak opisy przypadków chorobowych, zawierały w sobie elementy dyskursu literackiego. Dodajmy, że jedyną nagrodą, jaką w życiu otrzymał, była przyznana mu w 1930 roku prestiżowa Nagroda Goethego za postać literacką języka jego twórczości. Wielokrotnie też występowano, przy wsparciu takich pisarzy jak Thomas Mann, Hermann Hesse, Romain Rolland, Virginia Woolf, Arnold Zweig, o nadanie mu Nagrody Nobla w dziedzinie literatury.

Czy w takim razie psychoanalizę możemy potraktować jako literaturę albo jako jakiś jej szczególny rodzaj? Wprawdzie istnieją rozliczne pokrewieństwa między psychoanalizą a literaturą, jednak utożsamianie ich ze sobą wydaje się sporym uproszczeniem, i to obojętnie, czy w sensie pozytywnym, czy negatywnym. To ostatnie podejście było np. właściwe Ludwigowi Wittgensteinowi, a za nim całej rzeszy filozofów analitycznych i filozofów nauki. Wyraźnie poirytowany dużą społeczną popularnością psychoanalizy, twierdził on, że psychoanaliza tylko udaje naukę, będąc w istocie jedynie urokliwą literacką opowiastką dla mas na temat ludzkiej seksualności. Wydaje się jednak, że psychoanalizę można uznać za pokrewną literaturze co najwyżej w takim sensie, w jakim za literaturę uznaje się wielkie dzieła filozoficznej myśli, jak Dialogi Platona, Wyznania św. Augustyna, Próby Michela de Montaigne’a, Myśli Pascala, dzieła Schopenhauera, Nietzschego i innych. Jest więc Literaturą przez duże L, a więc czymś zasadniczo więcej niż „zwykła” literatura: wielką narracją na temat człowieka i jego spraw, w której próbuje się odsłonić coś z tajników jego duszy niedostępnych innym formom dyskursu.

Może w takim razie psychoanaliza daje się potraktować jako szczególny rodzaj filozofii? Takiej przynajmniej, której dyskurs ze względu na jego „nienaukowy” charakter otwiera przestrzenie egzystencjalnej i metafizycznej refleksji nad człowiekiem i jego kulturą? Na rzecz takiego pojmowania psychoanalizy również znaleźlibyśmy sporo argumentów. W tworzących tradycję psychoanalityczną teoriach bez trudu możemy odnaleźć elementy filozofii człowieka, filozofii społecznej i �lozo�i kultury. Psychoanaliza wpłynęła istotnie na takie filozoficzne nurty jak egzystencjalizm, antropologia filozoficzna, marksizm, fenomenologia, hermeneutyka, strukturalizm czy poststrukturalizm. Czy jednak obecność tych elementów w dyskursie psychoanalitycznym i jego różnorakie oddziaływanie na wspomniane nurty pozwala widzieć w psychoanalizie koncepcję filozoficzną w ścisłym rozumieniu tego słowa?

Również w tym wypadku podobne utożsamienie byłoby sporą przesadą. Filozoficzny wymiar psychoanalizy staje się wszak widoczny dopiero wtedy, gdy wspomniane elementy wyłuskuje się z jej dyskursu i odpowiednio je przeformułowując, nadaje się im status twierdzeń filozoficznych. Zyskują one wówczas nową wymowę i funkcję, oderwane od swej genealogii, którą jest analityczna praktyka. Natomiast fakt różnorakiego wpływu psychoanalizy na różne nurty filozoficzne nie czyni z niej jeszcze filozofii. Współczesne koncepcje filozoficzne całymi garściami czerpią z teorii, odkryć i poznań różnych nauk. Wpływy psychoanalizy na wspomniane filozoficzne nurty są wprawdzie różnorakie i znaczące, niemniej jednak nie może być ona traktowana jako po prostu jedna z filozoficznych koncepcji.

Innego typu dyskusje rodzi pytanie o rodowód filozoficzny samej psychoanalizy. Freud twierdził, że szczególnie pociąga go tradycja empiryzmu brytyjskiego, z jej naciskiem na pojęcie doświadczenia oraz ideały oświeceniowe. Ale Bettelheim, a później Odo Marquard wykazali, że co najmniej równie istotną rolę w kształtowaniu się jego teorii odegrała tradycja niemieckiego idealizmu i romantyzmu[2]. Dzisiaj szereg badaczy dopatruje się też ukrytych wpływów na jego poglądy filozofii i teologii żydowskiej[3]. Zatem również w tym wypadku sprawa przedstawia się niejednoznacznie i stanowi przedmiot niekończących się dyskusji.

3

Kolejny problem to nieprzezwyciężalne trudności w określeniu relacji psychoanalizy i spokrewnionych z nią nauk, jak psychologia czy nauki medyczne – psychiatria, psychoterapia. Z pewnością w bogatej psychoanalitycznej tradycji pojawiły się różne koncepcje ludzkiej psychiki, określających ją struktur i mechanizmów, ale mają one niewiele wspólnego z empirystycznym nastawieniem współczesnych teorii psychologicznych i poszukiwaniem przez nie uniwersalnych praw określających ludzką psychikę. Prawdziwą kością niezgody jest podejście w psychoanalizie do pojęcia nieświadomego i określenia jego statusu w obrębie psychiki, wymykające się temu nastawieniu.

Obszar zainteresowań psychoanalizy i jej praktyka przecinają się również z psychiatrią. Wystarczy wskazać na konkurujące z psychiatrycznymi ujęciami psychoanalityczne klasyfikacje i charakterystyki poszczególnych struktur psychicznych oraz ich patologicznych postaci, jak podział na struktury neurotyczne, psychotyczne czy perwersyjne, w których próbuje się wskazać na określający je układ zależności różnych czynników i ich odmienne własności. Ale te psychoanalityczne klasyfikacje nie mają wyłącznie charakteru ontycznego, nie sprowadzają się do wskazania na typowe własności poszczególnych zaburzeń i ich opisowej charakterystyki pod kątem klinicznym. Próbuje się w nich również wskazać na głębokie różnice w strukturze ontologicznej tych zaburzeń. Nie mówiąc już o tym, że w ich charakterystyce twórcy psychoanalitycznych teorii posługują się własną, odrębną pojęciowością, która ma korzenie w przyjmowanej w nich, odmiennej antropologii.

Dlatego psychoanaliza nie daje się potraktować po prostu jako jedna z teorii psychiatrycznych, chociaż z pewnością byli i są analitycy, którzy próbują łączyć je ze sobą w teorii i w praktyce. Należeli do nich chociażby wybitni rodzimi psychiatrzy międzywojnia, z Gustawem Bychowskim na czele.

Trudno jest też traktować psychoanalizę wyłącznie jako formę psychoterapii, chociaż w jakimś sensie ma w niej miejsce „leczenie” pacjenta. Ale nie chodzi tu o leczenie w rozumieniu przywracania zdrowia pacjentowi, czyli całkowitego uwalniania go od jego patologii: symptomów, psychicznych zahamowań, urazów, kompleksów itd., tak jak ma to miejsce w przypadku stosowania jakiegoś leku czy operacji chirurgicznej. Była choroba i już jej nie ma, znikła raz na zawsze. W przypadku zaburzeń, z jakimi ma do czynienia psychoanaliza, jest to niemożliwe. Bierze się to z tego, że ich źródło tkwi zazwyczaj w jakichś traumatycznych wydarzeniach w biografii pacjenta, w trwałym układzie jego relacji z innymi, które ukształtowały jego psychikę. Od nich zaś nie sposób się całkowicie uwolnić, potraktować ich jako niebyłe, tak jak usuwa się narośl na nodze. Można tylko próbować zmienić do nich stosunek, próbować je przepracować.

W tym sensie psychoanaliza nie leczy, co nie znaczy, że niczego nie jest w stanie zmienić w życiu pacjenta, w jego relacjach ze sobą i z innymi. Może np. doprowadzić do tego, że symptomy chorego przestają być dla niego tak toksyczne i destrukcyjne jak dotychczas. Nie jest zatem tak, że psychoanaliza w ogóle nie leczy. Ona również „leczy”, ale pojęcie leczenia w odniesieniu do niej przyjmuje specyficzny sens, wykraczający poza jego medyczne rozumienie. „Leczenie” w psychoanalizie odbywa się na drodze doprowadzenia do zmiany stosunku pacjenta do siebie, do innych z najbliższego otoczenia, do świata. Słowem, elementem psychoanalitycznej terapii jest zmiana w strukturze jaźni pacjenta, zmiana jego samorozumienia, która pozwala mu lepiej odnaleźć się w stosunku do siebie i do innych.

1 Patrz: J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main 1968, s. 300–332.

2 Patrz: B. Bettelheim, Freud i dusza ludzka, przeł. i przedm. D. Danek, Warszawa 1991; O. Marquard, Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Köln 1987.

3 Patrz: D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Boston 1958; E. Rice, Freud and Moses. The Long Journey Home, Albany 1990; P. Gay, A Godless Jew. Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis, New Haven 1987.