Recenzenci

ks. prof. dr hab. Stanisław Janeczek (Lublin: KUL)

ks. prof. uczelni dr hab. Maciej Bała (Warszawa: UKSW)

Korekta

Stanisław Powała-Niedźwiecki (stiksza.pl)

© Copyright by
ks. Piotr Moskal 2020

Nihil obstat

ks. Józef Pick

cenzor ksiąg religijnych

Imprimatur

† Ryszard Kasyna

Pelplin, dnia 25 sierpnia 2020 r.

L.dz. 1050/2020/K.Ord.

Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o.

ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin

tel. 58 536 17 57, fax 58 536 17 26

bernardinum@bernardinum.com.pl

www.bernardinum.com.pl

Skład, druk i oprawa:

Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin

ISBN 978-83-8127-535-4

ZAGADNIENIA
WSTĘPNE

Książka, którą ośmielam się przedłożyć Czytelnikom, powstała z racji dydaktycznych jako propozycja podręcznika do wykładu z filozofii religii. Książka powstała na bazie wielu moich publikacji, zwłaszcza monografii Religia i prawda[1] oraz Traktat o religii[2]. Wykorzystałem w niej także moje notatki do wykładu z filozofii religii, jaki prowadzę na Wydziale Filozofii KUL i w WSD w Pelplinie.

Filozofia religii, jaką w tej książce proponuję, jest propozycją autorską, wyrosłą na gruncie tradycji tomistycznej. Wykład filozofii religii poprzedzę krótką prezentacją różnych nauk o religii, zwłaszcza różnych typów filozofii religii, a także zwięzłą prezentacją wybranych filozoficznych i filozoficznie doniosłych koncepcji religii. W ramach Zagadnień wstępnych przedstawię też przyjętą w tym wykładzie koncepcję filozofii religii.

[1] Piotr Moskal. Religia i prawda. Wyd. 2. Lublin: Wydawnictwo KUL 2009.

[2] Tenże. Traktat o religii. Lublin: Wydawnictwo KUL 2014.

Rozdział 1

Świat filozofii religii

Niniejsza książka nie jest książką o filozofiach religii, ale o religii. Piszącemu te słowa nie chodzi o to, co ludzie mówili o religii, ale o samą religię. Książka jest zapisem filozoficznego namysłu autora nad religią. Nie jest historią filozofii religii. W zrozumieniu religii (ale nie tylko religii) pomaga jednak prześledzenie tego, co inni na jej temat już powiedzieli. Pozwala to wyostrzyć uwagę poznawczą, pozwala skorzystać z tego, co już powiedziano i nie zaczynać od przysłowiowego ABC, pozwala też uniknąć przynajmniej niektórych pomyłek. Jest coś takiego, jak dziejowość bytu ludzkiego, która pozwala nam lepiej zrealizować nasze możliwości, między innymi w zakresie poznania[1].

§ 1. Próba typologii nauk o religii

Istnieje wiele nauk o religii/religiach, nauk określanych często wspólnym terminem „religiologia” lub „nauki religiologiczne”. Są humanistyczne nauki o religii, oznaczane terminem „religioznawstwo” lub „nauki religioznawcze”, jest teologia religii, są formalno-semiotyczne nauki o języku religijnym, i jest filozofia religii[2].

Wśród humanistycznych nauk o religii wyróżnia się historię religii, etnologię religii, geografię i ekologię religii, psychologię religii, socjologię religii, biologię/socjobiologię religii, humanistyczną (w odróżnieniu od bardziej filozoficznej) fenomenologię religii oraz pedagogikę religii. Każda z tych nauk uprawiana jest według różnych paradygmatów i różnymi metodami[3].

Teologia religii to namysł nad różnymi religiami z punktu widzenia doktryny określonej religii[4]. Od teologii religii należy odróżnić teologię określonej religii, na przykład katolicką teologię dogmatyczną, teologię moralną czy teologię duchowości i mistyki.

Tak jak istnieje wielość i różnorodność filozofii, tak też istnieje wielość i różnorodność filozofii religii. Można próbować w różny sposób je porządkować[5]. Z uwagi na aspekt epistemologiczno-metodologiczny wyróżnia się filozofie religii nieautonomiczne i autonomiczne. Filozofie nieautonomiczne to te, które nie różnią się w sposób istotny od nauk pozafilozoficznych – nauk humanistycznych (religioznawstwo) i teologicznych. Autonomiczne filozofie religii to te, które w istotny sposób różnią się od nauk pozafilozoficznych i są od nich metodologicznie niezależne. Można też próbować porządkować filozofie religii według kryterium kierunku filozoficznego, w ramach którego są uprawiane. W sytuacji wielości i różnorodności filozofii religii trudno o takie ich uporządkowanie, które obejmowałoby wszystkie filozofie religii i spełniało kryterium rozłączności. Z tym zastrzeżeniem spróbujmy wymienić główne typy filozofii religii.

Są filozofie religii formułujące ogólne teorie na bazie historii i etnologii religii. Przykładem takiej teorii jest sformułowana w utworzonej przez Wilhelma Schmidta szkole kulturowo-historycznej teoria monoteizmu pierwotnego i praobjawienia. Są teorie religii zbudowane na fundamencie socjologii, tłumaczące religię czynnikami społecznymi (np. Karol Marks, Émile Durkheim). Są neodarwinowskie teorie religii związane z socjobiologią, odwołujące się do mechanizmów ewolucyjnych (np. Edward O. Wilson, Richard Dawkins, Daniel C. Dennett, Pascal Boyer, David S. Wilson, Maciej Trojan). Są teorie związane z psychologią, na przykład z psychoanalizą, która w wyjaśnianiu religii odwołuje się do nieświadomych instynktów/popędów (np. Sigmund Freud, Carl G. Jung, Erich Fromm). Są teorie religii związane z wiarą i teologią, będące w gruncie rzeczy teoriami filozoficzno-teologicznymi (np., spośród autorów chrześcijańskich, św. Augustyn, Blaise Pascal, Søren A. Kierkegaard, Paul Tillich, Karl Barth, Romano Guardini, Johannes Hessen, Gabriel Marcel, Karl Rahner, a spośród myślicieli żydowskich Martin Buber i Abraham J. Heschel). Są filozofie aprioryczno-spekulatywne (Immanuel Kant, Georg W.F. Hegel, Ludwig Feuerbach) i filozofie transcendentalistyczne, szukające apriorycznych, podmiotowych warunków religii (np. Johannes B. Lotz, Karl Rahner). Jest filozoficzna fenomenologia Maxa Schelera, intuicjonistyczna i witalistyczna filozofia Henri Bergsona oraz filozofia procesu Alfreda Northa Whiteheada. Są filozofie pragmatyczne (William James, John Dewey, Richard Rorty) i jest hermeneutyka rozumiana jako interpretacja „mowy religijnej”, „mowy symboli i mitów” (Paul Ricoeur). Istnieje analityczna filozofia religii, uprawiana jako filozofia/analiza języka religijnego (np. Ian T. Ramsey, Józef M.I. Bocheński, Richard Swinburne), jako epistemologia przekonań religijnych (np. Alvin Plantinga, William P. Alston, John Hick), jako argumentacja za istnieniem Boga (np. William Lane Craig, Richard Swinburne, Robin Collins) lub przeciw istnieniu Boga (np. Quentin Smith, John L. Mackie), jako analiza atrybutów Bożych (np. Eleonore Stump, Norman Kretzmann), jako analiza określonych kwestii teologicznych (np. Richard Swinburne). Istnieje też filozofia religii uprawiana w ramach egzystencjalizmu, gdzie uwaga autorów skierowana jest raczej na przeżywanie egzystencji religijnej (np. Karl Jaspers, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Nikolai Bierdiajew). Istnieje wreszcie aposterioryczna, o charakterze metafizycznym, teoretyczno-eksplanacyjnym, filozofia religii sformułowana przez Zofię J. Zdybicką – autorkę filozofującą w ramach tomizmu Lubelskiej Szkoły Filozoficznej. W tradycji tomistycznej utrzymane jest również moje filozofowanie i niniejsza Filozofia religii.

§ 2. Z dziejów filozofii religii

Dla wyostrzenia uwagi poznawczej przywołamy obecnie wybrane filozoficzne i filozoficznie doniosłe teorie religii.

1. David Hume (1711–1776)

Filozoficzna refleksja nad religią, często w łączności z refleksją teologiczną, obecna jest w myśli europejskiej od starożytności. Nowożytną postać filozofii religii zapoczątkował D. Hume. Była to refleksja nad religią zmierzająca do wskazania na jej istotę, źródła i wartości w życiu ludzkim. Religia – zdaniem Hume’a – jest pozbawiona racji rozumowych, ale ma racje serca. Jest wytworem ludzkiej psychiki: wiarę w bogów i w Boga zrodziły uczucia bojaźni i nadziei[6].

2. Immanuel Kant (1724–1804)

W systemie I. Kanta istnieje aprioryczna idea Boga – jedna z trzech idei czystego rozumu. Rozum wytwarza ideę duszy, aby objąć całość doświadczenia wewnętrznego, ideę wszechświata, aby objąć całość doświadczenia zewnętrznego, oraz ideę Boga, aby objąć całość wszelkiego doświadczenia. Idee te tłumaczą się potrzebą ludzkiego umysłu, który je wytwarza. Mają charakter jedynie porządkujący (regulatywny).

Bóg pojawia się też w Kantowskiej etyce jako postulat rozumu praktycznego. Kant przyjmuje trzy takie postulaty jako warunek życia moralnego. Są to postulaty wolnej woli, nieśmiertelności duszy i istnienia Boga. Zdaniem Kanta nie możemy w naszym myśleniu moralnym obyć się bez założenia, że Bóg istnieje. Przyjęcie istnienia Boga jest postulatem rozumu praktycznego. Kant pisze: „Powinniśmy starać się o urzeczywistnienie najwyższego dobra (które więc przecież musi być możliwe) [najwyższe dobro według Kanta to nie tylko dobro moralne, do którego prowadzi prawo moralne, ale także szczęśliwość – P.M.]. A zatem postuluje się także istnienie różniącej się od natury przyczyny całej natury, [przyczyny,] która zawierałaby podstawę tego związku, mianowicie ścisłej zgodności szczęśliwości z moralnością”[7].

Kant powiada, że „etyka prowadzi nieodzownie do religii”[8]. Postulowana przez Kanta religia sprowadza się do moralności. Natomiast faktycznie istniejące formy religijności są, jego zdaniem, pseudoreligią, pełną urojeń, zabobonów i marzycielstwa[9]. Kant zauważa, pisze Aleksander Bobko, że
„[r]acjonalna etyka zdaje się być bezsilna wobec zła”, „że człowiek dobrej woli nie może być pewny, że jego racjonalne działania nie przyniosą skutków odwrotnych niż zamierzone i nie przysłużą się złu”[10]. Trzeba zatem, i jest to obowiązek ludzkości wobec siebie samej, utworzyć wspólnotę, która będzie mogła zaradzić bezsilności człowieka wobec zła. Utworzenie takiej wspólnoty zakłada jednak, według Kanta, ideę „wyższej moralnej istoty”, czyli „pojęcie Boga jako moralnego władcy świata”[11]. Komentując myśl Kanta, Bobko pisze: „Stworzenie takiej wspólnoty przekracza możliwości zarówno pojedynczego człowieka, jak i całej ludzkości, wymaga zatem założenia, że to Bóg jest jej twórcą. Etyczna wspólnota jest więc w istocie rzeczy wspólnotą religijną”[12]. Jednakże, jak pisze Bobko, „jedyną treścią koniecznej dla człowieka religii rozumu pozostaje moralność”[13]. „Człowiek nie ma żadnych obowiązków wobec Boga, oprócz moralnych zobowiązań wobec siebie i innych
ludzi”[14].

3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831)

Jak zauważa Thomas Langan, filozofię G.W.F. Hegla można traktować bądź fenomenologicznie (genetycznie), bądź systematycznie (idealnie)[15]. Oba podejścia są konieczne w celu zrozumienia Heglowskiej koncepcji religii.

Heglowska fenomenologia jest opisem rozwoju ludzkiego poznania od prostej, zdroworozsądkowej, niezreflektowanej świadomości skierowanej na przedmiot istniejący niezależnie od tej świadomości, poprzez samoświadomość, rozum, aż do ducha. Celem i ostatnim etapem rozwoju poznania jest absolutna wiedza poznania pojęciowego. W tym ostatnim etapie zostaje zniesione zdwojenie na podmiot i przedmiot poznania[16].

Systemowy (logiczny, idealny) aspekt myśli Hegla jest następujący: Pojęcie/Idea/Absolut przechodzi potrójne stadium (jest to następstwo logiczne, a nie czasowe). Absolut jest najpierw sobą (an sich), następnie przechodzi w swoje przeciwieństwo i bytuje poza sobą (Aussersichsein), wreszcie dochodzi do bytowania w sobie (Insichsein). Stosownie do tych trzech stadiów dialektycznego rozwoju Absolutu filozofia Hegla dzieli się na trzy części – na logikę, filozofię przyrody i filozofię ducha. Logika, będąca zarazem ontologią, jest nauką o Absolucie rozważanym jako myśl (pojęcie, idea). Filozofia przyrody dotyczy Absolutu przejawiającego się w przyrodzie, a filozofia ducha jest nauką o Absolucie przejawiającym się i stającym się (samostwarzającym się) przez samopoznanie w ludzkim duchu. Hegel triadycznie wywodzi postaci ducha subiektywnego, ducha obiektywnego i ducha absolutnego. Postaciami ducha absolutnego są sztuka, religia i filozofia[17].

Rozpatrując fenomenologiczny aspekt filozofii Hegla, dostrzegamy genezę religii w rozwoju świadomości człowieka, w rozwoju ludzkiego poznania. Rozpatrując zaś systematyczny aspekt myśli Hegla, dostrzegamy genezę religii w dynamicznej naturze Absolutu. Religia jest rezultatem boskiego działania w człowieku. Ludzkie poznanie jest miejscem aktywności Absolutu, jest środkiem koniecznym autokreacji Boga przez poznanie.

Biorąc pod uwagę aspekt fenomenologiczny myśli Hegla, a więc ruch świadomości poznającego podmiotu, można określić istotę religii jako wyobrażeniowe ujęcie Absolutu przez świadomość człowieka. Właśnie ten wyobrażeniowy charakter poznania Absolutu odróżnia religię od sztuki, która ujmuje Absolut w formie zmysłowego oglądu, i od filozofii, która ujmuje Absolut w formie pojęciowej.

Jeśli chodzi o systemowy aspekt myśli Hegla, to religia jest jedną z form autokreacji Idei-Absolutu. W religii Bóg poznaje siebie poprzez imaginatywne poznanie człowieka i w ten sposób niejako sam siebie stwarza. Doskonalsza autokreacja Absolutu dokonuje się w poznaniu filozoficznym, pojęciowym, a mniej doskonała – w sztuce, w formie zmysłowego oglądu.

Reasumując, religia to imaginatywna świadomość człowieka o Bogu i imaginatywna świadomość Boga w człowieku[18]. Wymowę systemu Hegla trudno przecenić: ludzki intelekt stał się miejscem stawania się Boga; Bóg został niejako zamknięty w ludzkiej subiektywności.

4. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834)

Zdaniem F.D.E. Schleiermachera religia jest osobną dziedziną życia obok życia rozumu teoretycznego i będącego dziedziną woli życia moralnego. Domeną religii jest uczucie. A skoro tak, to podobnie jak w przypadku innych uczuć, religia nie powinna pobudzać do czynów, nie powinna się wyrażać zaangażowaniem w sprawy tego świata[19].

Schleiermacher charakteryzuje religię za pomocą kategorii oglądu (Anschauung), uczucia czy odczucia (Gefühl) oraz bezpośredniej samoświadomości (unmittelbare Selbstbewusstsein)[20].

Chodzi o ogląd wszechświata modo religioso. Pojęcie oglądu wszechświata jest, jak mówi Schleiermacher w Mowach o religii, „najogólniejszą i najwyższą formułą religii, na której opierając się, możecie dotrzeć do każdego miejsca religii i najdokładniej określić jej istotę i granice”[21]. Autor odwołuje się do teorii spostrzeżenia, by następnie ująć istotę religii:

Co więc widzicie i spostrzegacie, nie jest samą naturą rzeczy, lecz jej działaniem na was. To, co o niej wiecie lub mniemacie, leży daleko poza dziedziną oglądu. Tak też jest z religią; wszechświat pozostaje w nieprzerwanej aktywności i objawia się nam w każdej chwili. Każda forma, jaką wydaje, każda istota, której zgodnie z pełnią życia daje osobne istnienie, każde wydarzenie, które w jego bogatym, zawsze płodnym łonie znajduje początek, jest jego oddziaływaniem na nas; toteż jest religią przyjąć wszystko, co pojedyncze, jako część całości, a wszystko, co ograniczone, jako reprezentację nieskończoności; to zaś, co chce wyjść poza to i głębiej wniknąć w naturę i substancję całości, nie jest już religią i, jeśli chce być za nią uznawane, nieuchronnie […] stanie się pustą mitologią[22].

Schleiermacher pisze dalej:

Religią jest przedstawianie wszystkich wydarzeń w świecie jako działań Boga, wyraża to ich związek z nieskończoną całością; jednakże mędrkowanie o bycie tego Boga przed światem i poza światem mogłoby być dobre i konieczne w metafizyce, w religii będzie to […] tylko pustą mitologią, dalszym rozwinięciem tego, co jest jedynie pomocniczym środkiem prezentacji […][23].

Schleiermacher zauważa, że podobnie jak ogląd jest „czymś pojedynczym, odrębnym, bezpośrednim spostrzeżeniem”, tak i religia „pozostaje […] przy bezpośrednich doświadczeniach dotyczących istnienia i działania wszechświata, przy poszczególnych oglądach i uczuciach”[24]. I podobnie jak dziedzina oglądu jest nieskończona ze względu na swą pojedynczość (istnieje nieskończenie wiele pojedynczych oglądów), tak też i nieskończona jest religia[25]. Autor pisze:

Każdy musi być świadomy, że jego religia jest tylko częścią całości, że na te same przedmioty, które pobudzają go religijnie, istnieją poglądy, które są równie pobożne, a mimo to różnią się całkowicie od jego poglądów, i że z innych elementów religii wypływają poglądy i uczucia, dla których być może w ogóle nie ma żadnego zmysłu[26].

Wygląda na to, że jest tyle religii, ile jest pojedynczych oglądów i uczuć. Toteż autor pisze, że „religia nie chce tym, którzy wierzą i czują, narzucać jednej wiary i jednego uczucia”, i że „każdy widzący jest nowym kapłanem, nowym pośrednikiem, nowym organem”[27].

Schleiermacher zauważa, że tak jak z każdym oglądem wiąże się jakieś uczucie, tak też jest i z oglądem religijnym: „te same działania wszechświata, poprzez które objawia się on wam w tym, co skończone, łączą go w nowym związku z waszym uczuciem i z waszym stanem; na jego widok ogarnia was wiele różnych uczuć”[28]. Ogląd bez uczucia i uczucie bez oglądu są, powiada autor, niczym: „oba są tylko wtedy i przeto czymś, kiedy i ponieważ są pierwotnie nierozdzielną jednością”[29].

W ten sposób doszliśmy do charakterystyki religii jako odczucia Boga w nas i jako pewnej formy samoświadomości. Chodzi, jak pisze Schleiermacher w Der christliche Glaube, o nasze odczucie czy naszą świadomość samych siebie „jako bezgranicznie zależnych od Boga”, „jako związanych z Bogiem”[30].

Istnieje antropologiczny wątek Schleiermachera koncepcji religii. Autor pisze: „aby oglądać świat i mieć religię, człowiek musi najpierw znaleźć ludzkość, a znajduje ją jedynie w miłości i przez miłość. […] Zajmijmy się więc ludzkością, w niej znajdziemy materiał dla religii”[31]. Ludzkość, powiada autor, sama nie jest wszechświatem. Jest czymś pośrednim pomiędzy poszczególnymi rzeczami a wszechświatem/nieskończonością. Religia właśnie dąży do „przeczucia czegoś znajdującego się poza i ponad ludzkością”[32], dąży do wszechświata, którego ludzkość jest „tylko nieskończenie małą częścią, jedynie jedną przemijającą formą”[33].

Skoro religia to dziedzina oglądu i uczucia, to czym są dogmaty i doktryny religijne? Schleiermacher powiada, że „[j]edne z nich są tylko abstrakcyjnym wyrazem poglądów religijnych, drugie stanowią swobodną refleksję nad pierwotnymi działaniami religijnego zmysłu, […]”[34]. Można być nawet bardzo religijnym człowiekiem, a nie znać dogmatów czy doktryn[35]. Co więcej, „[n]ie ten ma religię, kto wierzy w jakieś pismo święte, lecz ten, który nie potrzebuje żadnego, a sam mógłby jakieś stworzyć”[36].

A co z problemem bóstwa i nieśmiertelności? Schleiermacher odpowiada w sposób następujący: „nie jest to oś ani zasadnicza część religii; […] dla mnie bóstwo nie może być niczym innym jak jednym tylko rodzajem religijnego oglądu, […] wiara, iż »jeśli nie ma Boga, to nie ma (także) religii« nie może mieć miejsca; […]”[37]. Bóg jest więc dla Schleiermachera „pojedynczym oglądem”. Autor pisze, że „idea Boga nie godzi się z każdym oglądem wszechświata”[38]. W religii chodzi zaś, zdaniem autora, o ogląd wszechświata. Stąd mogą być religie bez Boga. Wszechświat jest czymś więcej niż Bóg[39].

Jeżeli zaś chodzi o nieśmiertelność, to zdaniem autora tęsknota za nią jest sprzeczna z duchem religii, bowiem w religii „wszystko dąży do tego, żeby ostro nakreślone zarysy naszej osobowości poszerzyły się i stopniowo zatraciły w nieskończoności, byśmy przez ogląd wszechświata w możliwie największym stopniu stali się z nim jednością; […]”[40]. Schleiermacher pisze też: „W samym środku skończoności stać się jednym z nieskończonością i być wiecznym w (przemijającej) chwili: to jest nieśmiertelnością w religii”[41].

5. Ludwig Andreas Feuerbach (1804–1872)

L.A. Feuerbach jest autorem filozoficznej krytyki religii. Krytyka ta opiera się na ontologicznym materializmie, naturalistycznej koncepcji człowieka i nominalizmie w teorii poznania. W Istocie chrześcijaństwa wyjaśniał Feuerbach religię mechanizmem projekcji i alienacji. Zdzisław Chlewiński tak ujmuje myśl autora:

Wskutek projekcji wszystko, cokolwiek człowiek myśli o Bogu, jest w rzeczywistości wyrazem tego, co myśli o samym sobie. U człowieka religijnego następuje przemieszczenie intelektualnych i emocjonalnych jego cech na wyimaginowany byt boski, który usamodzielnia się w wyobraźni i zaczyna sprawować władzę nad swoim twórcą [alienacja – P.M.]. W świetle tej koncepcji Bóg jest projekcją ludzkiej imaginacji, zbiorem wszystkich ludzkich potencjalności i cech doprowadzonych do rozmiarów nieskończonych. […] Według Feuerbacha alienacja religijna jest jednak nie tylko błędem, ale także zubożeniem człowieka, albowiem wszystkie najlepsze swoje właściwości i uzdolnienia zostają w niej odebrane człowiekowi i przeniesione na bóstwo.

Feuerbach akcentował wiele negatywnych funkcji indywidualnych i społecznych religii. Jego zdaniem religia paraliżuje ludzką zdolność przyjaznego współżycia z innymi, przenosi bowiem energię miłości na wyimaginowany twór boski, przez to samo niszczy poczucie solidarności i wzajemną miłość wśród ludzi, skłania do egoizmu, deprecjonuje wartości życia ziemskiego, uniemożliwia równość społeczną[42].

W Wykładach o istocie religii Feuerbach twierdzi, że pierwotną formą religii była religia natury. Jej źródłem było „poczucie zależności”. Człowiek nie zdając sobie sprawy z tego, że prawdziwym źródłem poczucia zależności jest zależność od przyrody, oddaje cześć transcendentnemu Bogu, którego atrybuty, takie jak wszechmoc, odwieczność, nieskończoność i absolutność są tak naprawdę atrybutami przyrody. Religia rodzi się z poczucia słabości człowieka w stosunku do przyrody i chęci zapanowania nad nią. Z kolei pragnienie szczęścia powoduje to, że byty pozaziemskie postrzega się jako byty realne[43].

6. Karol Marks (1818–1883), Fryderyk Engels (1820–1895),

Włodzimierz Lenin (1870–1924)

Marksistowska teoria religii jest pochodną marksistowskiej antropologii – antropologii filozoficzno-socjologicznej. Zofia J. Zdybicka[44] wskazuje, że wedle tej antropologii człowiek jest istotą przyrodniczą (jest tworem przyrody) i społeczną w tym sensie, że jest w aspekcie swych postaw i poglądów funkcją stosunków społecznych. Podstawową kategorią antropologiczną jest kategoria alienacji – to, co człowiek tworzy, uzyskuje niezależny odeń byt i zaczyna nad nim panować. Podstawową alienacją jest alienacja ekonomiczno-społeczna, a wtórną w stosunku do niej – alienacja religijna, stanowiąca formę alienacji ideologicznej. Alienacja jest czynnikiem dehumanizującym, czyni człowieka nieszczęśliwym. Toteż celem działania marksistów jest zniesienie wszelkich alienacji.

Podstawowa/pierwotna forma alienacji polega na tym, że wytworzony przez człowieka produkt/kapitał przeciwstawia się jemu jako siła odeń niezależna i nad nim panująca. Z tej alienacji człowiek próbuje się wyzwolić przez religię, wierząc, że w życiu przyszłym osiągnie szczęście. Tym samym człowiek czyni się zależnym od istot nadprzyrodzonych, co stanowi jego wtórną, właśnie religijną, alienację.

Oprócz przyczyn ekonomiczno-społecznych marksiści wskazują na inne źródła religii – na przyczyny natury poznawczej i psychologicznej. Wskazują na ignorancję oraz lęk i bezradność człowieka w stosunku do sił przyrody.

Marksiści podkreślają, że religia jest jedną z form świadomości społecznej i to świadomości fałszywej, i że jest zmieniającą się w czasie wyobrażeniową formą stosunków społecznych.

Oto kilka charakterystycznych fragmentów z dzieł klasyków marksizmu:

Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie u człowieka, który siebie bądź jeszcze nie odnalazł, bądź już znowu zagubił. Ale człowiek – to nie jest istota oderwana, istniejąca gdzieś poza światem. Człowiek – to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. To państwo, to społeczeństwo stwarzają religię, odwróconą na opak świadomość świata, są one bowiem same odwróconym na opak światem. Religia jest ogólną teorią tego świata, jego encyklopedycznym skrótem, jego logiką w popularnej formie, jego spirytualistycznym point d’honneur, jego entuzjazmem, jego sankcją moralną, jego uroczystym dopełnieniem, jego ogólną racją bytu i pocieszeniem. Jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlatego że istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw owemu światu, którego duchowym aromatem jest religia.

Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jak jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu.

Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. Krytyka religii jest więc w zarodku krytyką tego padołu płaczu, gdyż religia jest nimbem świętości tego padołu płaczu[45].

A przecież wszelka religia jest tylko fantastycznym odzwierciedleniem w głowach ludzkich tych zewnętrznych sił, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich. W początkach dziejów przedmiotami tego odzwierciedlenia są zrazu siły przyrody, przybierające w dalszym rozwoju procesu ich personifikacji u różnych ludów najrozmaitsze, najróżnorodniejsze postacie. […] Rychło jednak obok sił przyrody zaczynają też działać siły społeczne, które przeciwstawiają się ludziom jako siły tak samo im obce i na początku tak samo niewytłumaczalne, panując nad nimi z tą samą na pozór koniecznością naturalną, co same siły przyrody. I fantastyczne postacie, w których początkowo odzwierciedlały się tylko tajemnicze siły przyrody, nabierają atrybutów społecznych, stają się reprezentantami sił dziejowych. Na jeszcze wyższym szczeblu rozwoju wszystkie naturalne i społeczne cechy wielu bóstw zostają przeniesione na jednego wszechmocnego boga, który z kolei jest tylko refleksem abstrakcyjnego człowieka. Tak powstał monoteizm, który był, historycznie biorąc, ostatnim wytworem późnogreckiej filozofii ludowej i znalazł swoje gotowe ucieleśnienie w żydowskim, czysto narodowym bogu Jahwe. W tej wygodnej, podręcznej, łatwo przystosowalnej postaci religia może istnieć dalej jako bezpośrednia, to znaczy emocjonalna, forma ustosunkowania się ludzi do panujących nad nimi obcych sił przyrody i sił społecznych, dopóki ludzie pozostają pod panowaniem takich sił[46].

Religia jest jedną z odmian ucisku duchowego, który wszędzie dławi masy ludowe, przytłoczone wieczną pracą na innych, biedą i osamotnieniem. Bezsilność klas wyzyskiwanych w walce z wyzyskiwaczami równie nieuchronnie rodzi wiarę w lepsze życie pozagrobowe, jak bezsilność dzikusa w walce z przyrodą rodzi wiarę w bogów, diabłów, cuda itp. Tego, kto przez całe życie pracuje i cierpi nędzę, uczy religia pokory i cierpliwości w życiu ziemskim, pocieszając nadzieją nagrody w niebie. Tych zaś, którzy żyją z cudzej pracy, uczy religia dobroczynności w życiu ziemskim, ofiarowując im bardzo tanie usprawiedliwienie ich całej pasożytniczej egzystencji i sprzedając po przystępnej cenie bilety wstępu do szczęśliwości niebieskiej. Religia – to opium ludu. Religia – to rodzaj duchowej gorzałki, w której niewolnicy kapitału topią swe ludzkie oblicze, swoją potrzebę życia, które by choć trochę było godne człowieka[47].

7. Émile Durkheim[48] (1858–1917)

É. Durkheim zredukował religię do jej wymiaru społecznego. Jego koncepcja religii jest naturalistyczna. Bóg jest jedynie symbolem mocy społecznej. Religia nie jest osobistą relacją człowieka do osobowego Boga ani wiarą w istoty nadprzyrodzone. Religia – zdaniem Durkheima – to „spójny system wierzeń i praktyk, odnoszący się do rzeczy świętych, czyli wydzielonych i zakazanych, wierzeń i praktyk, które wszystkich wierzących i praktykujących łączą w jedną wspólnotę moralną, zwaną »kościołem«”[49].

Źródłem religii (ale także moralności) jest świadomość zbiorowa (społeczna), która jest czymś odrębnym od indywidulnych świadomości, chociaż przenikającym je. Ale między religią i społecznością istnieje relacja zwrotna. Społeczność jest ostatecznym źródłem religii, religia zaś jest czynnikiem społecznotwórczym i stanowi źródło prawie wszystkich instytucji społecznych. Religia integruje społeczeństwo poprzez wierzenia („stany opinii polegające na wyobrażeniach”) i poprzez obrzędy („określone sposoby działania”). Durkheim upatrywał źródeł religii nie w naturze człowieka, ale w naturze społeczeństwa. Jak zauważa Zdybicka, według Durkheima „[z]asadniczym źródłem religii jest funkcjonowanie społeczeństwa. Wszystkie religie, jego zdaniem, sprowadzają się do kultu aktualnej społeczności”[50].

8. Sigmund Freud (1856–1939)

S. Freud jest twórcą psychoanalizy (psychologii głębi). Jak pisze Z. Chlewiński, Freud był przekonany, że „świadomość jest tylko powierzchnią życia psychicznego człowieka, jego zaś istotę stanowi podświadomość, w której w jakiś sposób tkwią ślady wszystkich doświadczeń indywidualnych i zbiorowych ludzkości”[51].

Religia jest powszechną nerwicą obsesyjną ludzkości. Opiera się – pisze Freud – „na mechanizmie wyparcia i stłumieniu instynktownych impulsów”. Chodzi o impulsy seksualne oraz o egoistyczne, społecznie niepożądane, szkodliwe zachowania[52].

Religia (oraz moralność i sztuka) pełni funkcje kompensacyjne. Jest jednym z substytutów, który w życiu psychicznym (ale nie biologicznym) zastępuje tłumione popędy[53]. Freud miał bardzo krytyczny stosunek do religii. Uważał, że jest czynnikiem dehumanizującym i infantylizującym.

9. Carl Gustav Jung (1875–1961)

C.G. Jung jest twórcą psychologii analitycznej. Podobnie jak Freud twierdził, że źródło religii tkwi w podświadomości. Z. Chlewiński tak przedstawia stanowisko Junga:

Konflikty, jakie człowiek przeżywa, wywołują wzburzenia w sferze emocjonalnej oraz aktywizują fantazję. Niekiedy obrazy, które fantazja przywołuje do świadomości, ujawniają problematykę ogólną, przekraczającą swym znaczeniem własne sprawy osoby przeżywającej. Wyrażają one w swoisty sposób, częściowo tylko uchwytny dla umysłu, to, co już wielu ludzi przeżyło. Treści te występują w postaciach znanych ludziom od dawna, a ujawniających się w rozmaitych kulturach. Są to archetypy – podstawowe elementy nieświadomości zbiorowej. W tej funkcji są one omijającymi świadomość reprezentacjami koniecznych psychologicznie reakcji na pewne typowe sytuacje. Archetypy nie implikują »wrodzonych idei«, lecz wrodzone możliwości. W nieświadomości zbiorowej istnieje pewien swoisty porządek. Archetypy pojawiają się świadomości w postaci symboli. Całość archetypów oznacza sumę wszystkich ukrytych potencjalnych możliwości psychiki ludzkiej, ogromny i niewyczerpany zasób głębokiej i odwiecznej wiedzy człowieka.

Według C.G. Junga Bóg jest właśnie archetypem, tzn. »typem«, »odciskiem«, »odbiciem« w psyche. Zadanie psychologa – jako przedstawiciela nauki empirycznej – sprowadza się tylko do ustalenia na podstawie badań porównawczych, czy np. »archetyp«, czyli odbicie znalezione w psyche, może być uznane za »obraz Boga«, czy też nie. Nic pozytywnego ani negatywnego przez to się nie stwierdza, jeśli chodzi o możliwość istnienia Boga.

C.G. Jung dostrzegł występowanie archetypów w różnych religiach, mitach, dziełach sztuki, utworach literackich, a także w przeżyciach osób cierpiących na nerwice. Archetyp byłby więc czymś powszechnym, związanym z ludzką psychiką, ujawniającym się niezależnie od bezpośrednich wpływów w różnych środowiskach, w różnych kulturach. C.G. Jung utrzymywał, że związek między symbolami religijnym a symbolizowaną treścią nie ma charakteru tylko konwencjonalnego (»jest naturalny«)”[54].

Junga wymienia się wśród prekursorów New Age[55]. W dokumencie Papieskiej Rady Kultury i Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego Jezus Chrystus dawcą wody życia czytamy:

Jung […] »nie tylko spsychologizował ezoteryzm, ale także zsakralizował psychologię, przez wprowadzenie do niej elementów ezoterycznych spekulacji. Rezultatem tego była pewna ilość teorii, które pozwoliły ludziom mówić o Bogu, mając na myśli ich własną psychikę, i mówić o swojej własnej psychice, myśląc w rzeczywistości o boskości. Jeśli psychika jest ‘umysłem’ i również Bóg jest ‘umysłem’, wówczas mówiąc o jednym, nie można równocześnie nie mówić o drugim« (Wouter J. Hanegraaff. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: E.J. Brill 1996 s. 513). W odpowiedzi na zarzut, że »spsychologizował« chrześcijaństwo, Jung stwierdził, że »psychologia jest współczesnym mitem i tylko w terminach bieżącego mitu możemy zrozumieć wiarę« (Thomas M. King. Jung and Catholic Spirituality. „America” 180, no. 11, April 1999 s. 12–15, tu s. 14). Jest z pewnością prawdą, że psychologia Junga rzuciła światło na wiele aspektów wiary chrześcijańskiej, zwłaszcza na potrzebę stawienia czoła rzeczywistemu istnieniu zła, ale religijne przekonania tego autora były tak różne na różnych etapach jego życia, że jego czytelnik pozostaje z niejasnym obrazem Boga. Centralnym elementem myśli Junga jest kult słońca, w którym Bóg jest witalną energią (libido) wewnątrz osoby (por. Hanegraaff. New Age Religion and Western Culture s. 501 i dalej). Jak sam mówił, »to porównanie nie jest tylko grą słów« (C.G. Jung. Wandlungen und Symbole der Libido cyt. w: Hanegraaff. New Age Religion and Western Culture s. 503). Tym, do którego Jung się odnosi, jest »Bóg wewnątrz«, fundamentalna boskość, która, jak wierzył, jest w każdej osobie ludzkiej. Ścieżka do wewnętrznego wszechświata wiedzie przez nieświadomość. Odpowiedniość wewnętrznego świata wobec zewnętrznego zawiera się w kolektywnej nieświadomości[56].

10. Alfred North Whitehead (1861–1947)[57]

A.N. Whitehead jest twórcą filozofii organizmu, zwanej przez jego kontynuatorów i komentatorów filozofią procesu. Jest to filozofia asubstancjalistyczna.

W słowie wstępnym do Religii w tworzeniu, stanowiącej książkową wersję czterech wykładów o religii wygłoszonych w 1926 r. w Bostonie, Whitehead pisze:

Celem wykładów było zwięzłe przeanalizowanie rozmaitych czynników natury ludzkiej współtworzących religię oraz pokazanie nieuchronnej transformacji religii pod wpływem transformacji wiedzy naukowej, a zwłaszcza skierowanie uwagi na ufundowanie religii na naszym przyswojeniu przez rozum tych stałych elementów, które tworzą stabilny ład w świecie, a poza którymi niemożliwa byłaby jego przemiana[58].

Whitehead definiuje religię w jej aspekcie doktrynalnym jako „system prawd ogólnych, mających moc przemiany naszego charakteru, pod warunkiem, że się te prawdy szczerze wyznaje i żywo przyswaja”[59].

Pisze też:

Religia jest użytkiem, jaki jednostka czyni ze swej samotności. Jest to proces trzyetapowy, jeśli osiąga ostateczne spełnienie. Jest nim przejście od Boga-pustki do Boga-wroga i od Boga-wroga do Boga-towarzysza.

Religia jest przeto samotnością; ten, kto nigdy nie bywa samotny, nie bywa nigdy religijny. Zbiorowe ekstazy, odnowy, instytucje, kościoły, obrzędy, święte księgi, kodeksy postępowania – są to wszystko paradne stroje religii, jej przemijające formy. Mogą być przydatne albo szkodliwe, mogą zyskać sankcję autorytetu albo posłużyć jako doraźne rozwiązanie. Jednak w ostatecznym rozrachunku religia wykracza poza to wszystko[60].

Komentując myśl Whiteheada, Marek Piwowarczyk pisze:

Religia jest przede wszystkim faktem indywidualnym, a dopiero wtórnie faktem społecznym. Tak samo cel religii jest zupełnie jednostkowy: jest nim ukształtowanie wartościowego człowieka, przy czym to sam człowiek, dzięki religii, może kształtować siebie jako dobrego albo złego: religia sama w sobie nie jest, wedle Whiteheada, ani dobra, ani zła.

[…]

Aby człowiek mógł się zagłębić w swoją samotność i tam odkryć prawdziwą religijność, rodzaj ludzki musiał się do tego długo przygotowywać. Religia nigdy nie była i nigdy nie będzie gotowym faktem – ciągle się tworzy. Dzieje religii ujawniają, iż rozwój ten polega na różnym rozłożeniu akcentów między wyróżnione przez Whiteheada cztery aspekty religii: rytuał, emocje, wierzenia (mity) i racjonalizację[61].

Piwowarczyk zauważa, że „religia racjonalna wymaga odkrycia w samotności świadomości świata”[62]. Owo odkrywanie to właśnie doświadczenie religijne, w którym można wyróżnić trzy momenty:

1. „[U]świadomienie sobie wzajemnych istotnych relacji między osobami i między wszystkimi elementami rzeczywistości. […] W ten sposób w doświadczeniu religijnym dochodzi do odkrycia ładu i porządku rzeczywistości co, […] jest fundamentem religii”[63].

2. „[P]rzypisanie owej harmonii pewnej wartości. […] W doświadczeniu religijnym dochodzi do poznania dobra i zła”[64].

3. „[U]świadomienie sobie zmienności świata. […] każda religia jest w swej treści, w pewnej mierze, reakcją na ten moment doświadczenia religijnego. Doświadczając przemijania siebie i świata, pragniemy oprzeć swoją egzystencję na jakimś trwałym fundamencie, co dla religijnego człowieka oznacza często zawierzenie się bytowi wiecznemu (nieistniejącemu w czasie) bądź takiemu, który przemijanie potrafi przezwyciężyć[65].

Piwowarczyk pisze dalej:

W doświadczeniu religijnym nie doświadczamy więc Boga, a jedynie mamy specyficzną intuicję siebie i świata, wyzwalającą w nas pewne pragnienia i niejasne przeczucie czegoś, »co stoi ponad, poza i wewnątrz przepływającego strumienia bezpośrednio danych rzeczy; czegoś, co jest rzeczywiste, a jednak czeka na urzeczywistnienie; czegoś, co stanowi odległą możliwość i zarazem najdonioślejszy z obecnych faktów; czegoś, co nadaje znaczenie wszystkiemu, co przemija, a jednak wymyka się pojmowaniu; czegoś, czego posiadanie jest ostatecznym dobrem, co jednak pozostaje poza wszelkim zasięgiem; czegoś, co jest ostatecznym ideałem i beznadziejnym poszukiwaniem« (Alfred North Whitehead. Nauka i świat nowożytny. Przeł. Maciej Kozłowski i Marek Pieńkowski. Kraków: Wydawnictwo Znak 1987 s. 258–259). Wizja czegoś takiego wyzwala z kolei poczucie konieczności oddawania czci, a więc mamy już do czynienia z religią. W religii owa wizja może zostać różnie wyrażona, np. w formie przekonań o istnieniu osobowego Boga, ale jest to już reakcją na doświadczenie religijne. To ostatnie wcale nie usprawiedliwia takich przekonań z całą koniecznością[66].

W dalszej części swego artykułu Piwowarczyk przedstawia „Whiteheadowską interpretację doświadczenia religijnego w takim zakresie, w jakim zostało to uczynione w Religii w tworzeniu, ale za pomocą pojęć metafizykalnych wypracowanych później”[67].

11. Max Scheler (1874–1929)[68]

M. Scheler uprawiał fenomenologię religii jako „poznanie istotne religii”. Jest to fenomenologia zmierzająca do uchwycenia w doświadczeniu ejdetycznym istoty, struktury i korelacji zjawisk religijnych. Jak pisze Zdybicka: „Scheler ustala trzy zasadnicze cele tak rozumianej fenomenologii: a) analiza istotnych cech boskości (ontologia), b) studium sposobów przejawiania się boskości oraz c) studium aktów religijnych, w których objawienie boskości jest dane”[69].

Religia jest autonomiczną dziedziną kultury, niewyprowadzalną z innych zjawisk; jest odpowiedzią człowieka na objawienie boskości; jest osobową relacją człowieka do osobowego Boga rozumianego jako najwyższa wartość.

Sporo uwagi poświęcił Scheler studium aktów religijnych. Przyjmował istnienie w ludzkiej psychice tzw. sfery absolutnej, która jego zdaniem jest podmiotem i źródłem tych aktów. Sfera ta, jak pisze Zdybicka, jest „nastawiona na przyjęcie zarówno ontycznych, jak i aksjologicznych treści o nieskończonym zasięgu”[70]. Według Schelera idea boskości jest ideą aksjologiczną a priori. Stąd znane jego powiedzenie, że każdy duch skończony ma swojego Boga, że wierzy w Boga albo bożka. Według Schelera w akcie religijnym to, co boskie, ujmowane jest bezpośrednio. Bóg jest wartością-bytem i dlatego w przeżyciu boskości na pierwszy plan wysuwa się miłość. Scheler pisze: „Akt, którym pojmujemy zasadniczo wartość świętości, jest aktem pewnego rodzaju miłości […], do której istoty należy […] wnikać w coś, uwzględniając osobową postać istoty”[71]. Scheler głosi więc pewną postać przekonania o poznaniu przez miłość.

Z czasem Scheler zmienił swoją koncepcję boskości. Odrzucił teistyczną koncepcję Boga osobowego na rzecz panteistycznej koncepcji Boga, który się staje. Miejscem stawania się Boga jest człowiek. Scheler pisze:

Dla nas podstawowy stosunek człowieka do zasady świata polega na tym, że w człowieku – […] w samym człowieku owa zasada bezpośrednio uchwytuje się i urzeczywistnia.

[…]

Miejscem owego samourzeczywistnienia, powiadamy: jakby owego samoubóstwienia, którego poszukuje byt istniejący przez się […], jest właśnie człowiek, ludzka jaźń (Selbst) i ludzkie serce. […] Z góry więc stawanie się człowiekiem i stawanie się Bogiem są, zgodnie z naszym poglądem, wzajemnie zdane na siebie[72].

Taka koncepcja Boga ma wpływ na rozumienie religii. Scheler pisze:

Ostateczny rzeczywisty »byt« tego, co istnieje przez się, nie może stać się przedmiotem – tak jak nie [może stać się przedmiotem] byt innej osoby. W jego życiu i jego duchowej aktowości można uczestniczyć jedynie przez współdokonanie, jedynie przez akt oddania się i czynnej identyfikacji[73].

12. Rudolf Louis Karl Otto (1869–1937)[74]

Według R.L.K. Otto religia jest fenomenem autonomicznym, ufundowanym na uczuciu „całkowitej wyższości (i niedostępności) numinosum” i będącym skutkiem tego uczucia, jego odbiciem w jaźni, uczuciu „zależności stworzenia” (Kreaturgefühl)[75]. „Religia – pisze Otto w Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie – jest doświadczeniem misterium, realizuje się ona, gdy uczucie otwiera się dla wrażeń rzeczywistości wiecznych, które objawiają się na drodze doczesności. Tam jest prawda, która spoczywa na dnie wszelkiej egzaltacji i imaginacji mistycznej”[76].

Świętość, inaczej mówiąc numinosum (neologizm utworzony przez Otto), jest doświadczana albo jako tajemnica przyciągająca (mysterium fascinans), albo jako tajemnica odpychająca i budząca przerażenie (mysterium tremendum). Toteż życie religijne naznaczone jest miłością i bojaźnią.

Numinosum (świętość) jest „czystą kategorią a priori”[77]. Podobnie jak kantowska rzecz sama w sobie, jest niepoznawalne, ale jest odczuwalne przez sensus numinis. Sensus numinis ma charakter irracjonalny i odczucie numinosum też ma charakter irracjonalny, chociaż rozum ma pewną rolę do spełnienia. Jak pisze Zdybicka, rozum „staje się wykładnikiem tego, co dane w odczuciu (schematyzacja), jak również wyprzedza aktualizację władz irracjonalnych, tworząc obraz świata i dając człowiekowi pojęcie tajemnicy”[78]. Numinosum jest odczuwane w drodze bezpośredniego odczucia od wewnątrz albo pośredniego odczucia dzięki zetknięciu się ze światem zewnętrznym stanowiącym znaki numinosum.

Inspirując się Kanta teorią poznania, Otto przypisuje uczuciu numinotycznemu charakter aprioryczny:

Wypływa ono z głębi duszy, z najgłębszego źródła poznania samej duszy, bez wątpienia nie przed podnietą i bodźcem ze strony świeckich i zmysłowych rzeczywistości i doświadczeń i nie bez nich, lecz z nich i między nimi. Powstaje ono jednak nie z nich, lecz tylko dzięki nim. Są one bodźcem i podnietą jego samowzbudzania się[79].

Otto stawia tezę, że w każdej religii w pojęciu bóstwa występują elementy irracjonalne i racjonalne. Pierwsze stanowią przedmiot doświadczenia/odczucia, drugie są przedmiotem pojmowania. Otto pisze:

Przez »racjonalne« w pojęciu bóstwa rozumiemy to, co z niego wchodzi do jasnego pojmowania naszej zdolności rozumienia, w zakres znanych i dających się zdefiniować pojęć. Twierdzimy następnie, że wokół tego zakresu pojęciowej jasności znajduje się tajemniczo-ciemna sfera, która wymyka się wprawdzie nie naszemu uczuciu, lecz naszemu pojęciowemu myśleniu i którą o tyle nazywamy czymś »irracjonalnym«[80].

13. Mircea Eliade (1907–1986)[81]

M. Eliade łączy w swych badaniach nad religią perspektywę historyczną, fenomenologiczną i hermeneutyczną. W drodze analizy zróżnicowanych czasowo i przestrzennie religii dąży do odkrycia istoty i ogólnej struktury religii w ogóle. Twierdzi, że celem wszystkich religii jest przekroczenie czasowej, zmiennej rzeczywistości, i że w różnych religiach zachodzi homologia struktur.

W mitach, symbolach, hierofaniach objawia się człowiekowi sacrum – pewna niehistoryczna rzeczywistość sakralna, która jest jakościowo różna od profanum.

Eliade zainspirował się C.G. Junga koncepcją archetypu. Przyjął, że na początku dziejów (in illo tempore) dokonały się ważne wydarzenia religijne, które stały się wzorcem dla czynności późniejszych. Każdy mit nawiązuje do jakiegoś archetypu, a każdy obrzęd religijny jest powtórzeniem archetypicznej czynności wykonanej u zarania dziejów przez ludzi lub przez bogów. Mity i rytuały pełnią funkcje poznawcze i inicjacyjne: wprowadzają mianowicie człowieka w rzeczywistość sakralną.

Według Eliadego zasadnicze poglądy religijne zostały ustalone już w czasach pierwotnych. Istnieje jedna, wieczna religia, która w swej najgłębszej strukturze jest niezmienna, a zmienne są tylko jej formy. Człowiek zawsze i wszędzie jest istotą religijną.

14. Franz Rosenzweig (1886–1929)

F. Rosenzweig jest przedstawicielem filozofii dialogu/spotkania. Głównymi tematami religii są, według niego, stworzenie, objawienie i zbawienie. Rosenzweig ma na myśli nie jakąkolwiek religię, ale judaizm i chrześcijaństwo. Stworzenie to relacja między Bogiem i światem; objawienie to relacja między Bogiem i człowiekiem; zbawienie to relacja oświeconego przez objawienie człowieka do świata. Powołaniem człowieka jest zbawianie świata.[82].

Religia, zdaniem Rosenzweiga, jest właśnie „dialogiczną relacją między Bogiem, człowiekiem i światem”[83].

15. Emmanuel Lévinas (1905 lub 1906–1995)

Grażyna Lubowicka w następujących słowach rekonstruuje myśl E. Lévinasa:

Religia jest etyką, twierdzi Emmanuel Lévinas. Więź człowieka z Bogiem rozumiana jest jako relacja etyczna z bliźnim, jako konkretna relacja intersubiektywna. Miejscem, gdzie realizuje się religia, jest konkretny człowiek odnoszący się do bliźniego, ujmowany w pełni jego egoizmu, w egzystencji ekonomicznej i cielesnej, w rzeczywistości społecznej i historii. To właśnie człowiek, zdaniem Lévinasa, jest religijny, jego struktura, jego egzystencja, myślenie, czyn są religijne[84].

A Bóg? Lubowicka pisze:

Przeniesienie religii na obszar etyki i egzystencji człowieka sytuuje myśl Lévinasa wśród tych filozofów, którzy przyjmują koncepcję Boga nieobecnego, Boga transcendentnego, a zarazem całkowicie nieobecnego w immanencji i historii. Przedmiotem namysłu Lévinasa jest możliwa relacja człowieka do Boga nieobecnego, Boga odseparowanego, Boga ukrytego[85].

Jak zauważa Karol Tarnowski, zdaniem Lévinasa Bóg po Holokauście nieodwołalnie „przeszedł”. Zostawił jednak swój ślad w każdej ludzkiej twarzy[86].

16. Józef Franciszek Emanuel Innocenty Maria Bocheński (1902–1995)[87]

Zdaniem J. Bocheńskiego jedyną prawdziwą filozofią, jedyną filozofią zasługującą na miano nauki, jest filozofia analityczna. Metodą filozofii analitycznej Bocheńskiego jest logiczna analiza języka. Autor określa się jako „twardy” analityk, to znaczy analityk posługujący się szeroko rozumianą logiką matematyczną.

Analityczna filozofia religii jest logiką zdań oznajmujących języka religijnego, języka faktycznie używanego przez masy wiernych. Te zdania to, jak mówi Bocheński, wiara przedmiotowa: to, w co człowiek religijny wierzy. Celem filozofii religii jest ukazanie formalnej struktury języka religijnego, zbadanie jego znaczenia i rekonstrukcja uzasadnienia zdań wiary przedmiotowej. Cele te są realizowane w drodze analiz formalno-logicznych (Bocheński do logiki formalnej zaliczał również teorię mnogości), semiotycznych i metodologicznych. Natomiast nie jest celem tak pojętej filozofii religii uzasadnienie prawdziwości zdań dotyczących Boga czy natury ludzkiej, a więc członów religijnej relacji. W perspektywie logiki religii pytanie o racje religii to faktycznie pytanie o uzasadnienie przyjęcia jako prawdziwych zdań wiary przedmiotowej.

Bocheński rozumie akt wiary religijnej jako relację trójczłonową: człowiek wierzący, Bóg i zdania przez Boga objawione (wiara przedmiotowa).

Dokonana przez autora formalno-logiczna analiza struktury języka religijnego (mowy religijnej) pozwala wyróżnić metadogmat (wedle którego wszystkie zdania wiary przedmiotowej są prawdziwe), dyrektywę heurystyczną (określającą, które zdania należą do wiary przedmiotowej), wiarę przedmiotową, reguły wnioskowania i konkluzje teologiczne.

Metodologiczna rekonstrukcja racji wiary dotyczy nie natury wiary, ale tego, jak ludzie faktycznie wierzą. Zgodnie z naturą logiki religii jako logiki stosowanej do faktycznie istniejącego wśród ludzi języka religijnego naukotwórcze pytanie brzmi: jak ludzie faktycznie uzasadniają swoją wiarę?, a nie na przykład: co jest racją wiary? czy: kiedy, pod jakimi warunkami wiara jest racjonalna (uzasadniona)? Autor zaznacza, że zagadnienie uzasadnienia wiary to problem uzasadnienia metadogmatu.

Bocheński krytycznie odnosi się do kilku teorii dotyczących uzasadnienia języka religijnego: do teorii „skoku na oślep”, teorii racjonalistycznej i teorii dedukcjonistycznej. Negatywnie ocenia również teorię zaufania do czynnika objawiającego, chociaż przyznaje, że zaufanie to może wystąpić, gdy wierzący w inny sposób niż przez wiarę uzasadni to, że istnieje czynnik objawiający i objawienie. Uważa, że metadogmat bywa uzasadniany na mocy ludzkiego autorytetu lub doświadczenia Boga. Najwięcej uwagi poświęca jednak teorii hipotezy religijnej. Wedle tej teorii racją aktu wiary, czy racją uznania określonego metadogmatu, jest hipoteza religijna: człowiek sądzi, że gdyby uznał metadogmat określonej religii (a więc uznał za prawdę określone credo czy określone święte księgi), to całość jego doświadczenia zostałaby uporządkowana i wyjaśniona.

Pod koniec życia Bocheński modyfikuje swoje stanowisko co do uzasadnienia dyskursu religijnego w drodze hipotezy religijnej. Wobec uznania istnienia doświadczenia religijnego rozszerza podstawę hipotezy religijnej: obejmuje ona także to doświadczenie. W oparciu o doświadczenie wielu nawróceń wycofuje się ze stanowiska, że człowiek nawraca się do metadogmatu danej religii, czyli że człowiek najpierw przyjmuje, iż określone wyznanie jest prawdziwe, a dopiero później (chodzi przynajmniej o logiczne następstwo) dogmat o istnieniu Boga.

Wobec nowych danych na temat faktycznych nawróceń Bocheński odwołuje się do rozróżnienia wiary przedmiotowej na wiarę podstawową (obejmuje ona dosłownie jedno lub kilka zdań typu: „Opatrzność kieruje światem” czy „Istnieje coś świętego”) i system religijny (credo konkretnej religii) i uważa, że nawrócenie dokonuje się w dwóch etapach, i że prawdopodobnie oba etapy mają odmienną strukturę logiczną.

Jeżeli chodzi o przyjęcie wiary podstawowej, autor przyznaje, że nie wie, na jakiej podstawie wierzący ją przyjmuje. Nie jest pewny, czy ma tu zastosowanie hipoteza religijna, autorytet czy intuicja. Jeśli natomiast chodzi o zdania systemu religijnego, to zdaniem autora teoria hipotezy religijnej ma nadal zastosowanie.

17. Paul Ricoeur (1913–2005)[88]

W P. Ricoeura hermeneutycznej filozofii religii nie tyle religia, co raczej człowiek żyjący pośród mitów i symboli religijnych jest przedmiotem namysłu. W hermeneutyce tej nie pojawia się ani problem istoty religii, ani problem realnego istnienia Boga. Dla hermeneutycznej filozofii religii „podstawowym wymiarem religii jest znak, symbol, mit, tekst”[89]. Przedmiotem jej badań są świadectwa religijności zawarte w tekstach i znakach oraz podmiotowe aspekty religii (zranione cogito, podmiot jako inny, podmiot „uzdolniony”, podmiot świadczący, podmiot wobec nadziei).

18. Edward Osborne Wilson (1929–)

E.O. Wilson uważa, że „zachowanie się człowieka jest organizowane przez geny”[90]. Wilson tłumaczy genezę religii „za pomocą praw doboru naturalnego, działającego w stosunku do genetycznie ewoluującej, materialnej struktury ludzkiego mózgu”[91].

„Mówiąc całkiem prosto – pisze Stanisław Wszołek – skoro religie istnieją, znaczy to, że człowiek ze swej natury (tzn. z powodu informacji zawartej w genach) jest istotą religijną. To oczywiście nie przesądza sprawy prawdziwości religii, mówi jedynie o jej skuteczności i przystosowawczej użyteczności”[92].

Religia ma więc podstawy genetyczne, ale ze swej strony, wraz z innymi przejawami kultury, stanowi „drugą skórę” chroniącą geny. Wszołek w następujących słowach oddaje myśl Wilsona: „Związek genów z kulturą jest tak ścisły, że geny można traktować jako podstawową przyczynę kultury. Geny »tworzą« ciała, które z kolei chronią informację zawartą w genach aż do czasu ponownej replikacji. Kultura jest drugą skórą chroniącą geny”[93].

Pod wpływem krytyki Wilson częściowo zrewidował swoje poglądy i przyznał, że „presja zmian kulturowych ma wpływ na przeżycie genów i ostatecznie zmienia siłę i wytrzymałość genetycznej smyczy”[94].

19. Richard Dawkins (1941–)

Zdaniem R. Dawkinsa wiara w Boga, religia, jest „przypadkowym produktem ubocznym” ewolucji lub „efektem błędnego zastosowania mechanizmów z innych względów korzystnych”[95]. Dawkins tak pisze:

Rozważmy idę Boga. Nie wiemy, skąd się wzięła w puli memów. Przypuszczalnie powstała wiele razy na drodze niezależnych mutacji. W każdym razie z pewnością jest bardzo stara. W jaki sposób się replikuje? Słowem mówionym i pisanym, wspomaganym przez wspaniałą muzykę i wielkie dzieła sztuki. Czemu ma tak wysoką przeżywalność? W tym przypadku »przeżywalność« nie jest oczywiście własnością genu w puli genów, ale memu w puli memów. Pytanie to znaczy w istocie tyle: co w idei Boga stanowi o tak wielkiej jej stabilności i zdolności do penetrowania środowiska kulturowego? Zdolność przetrwania memu Boga w puli memów wynika z tego, że przemawia on bardzo silnie do psychiki. Udziela prawdopodobnie brzmiącej odpowiedzi na głębokie i dręczące pytania o sens istnienia. Zdaje się obiecywać, że niesprawiedliwości tego świata zostaną naprawione na tamtym. »Nieśmiertelne zastępy« łagodzą dotkliwość doczesnych niedostatków, i choć istnieją tylko w naszej wyobraźni, nie są przez to ani trochę mniej skuteczne, będąc w tym podobne do placebo podanego przez lekarza. Oto niektóre z powodów łatwości, z jaką idea Boga jest kopiowana przez mózgi kolejnych pokoleń. Bóg istnieje, przynajmniej jako mem o dużej zdolności przetrwania, czy też wybitnej zaraźliwości, w środowisku tworzonym przez kulturę człowieka[96].

Mem Boga i inne memy religijne (np. wiara w życie po śmierci) są jak wirusy, które infekują organizmy, przenosząc się z mózgu do mózgu za pośrednictwem rozmowy, wykładu czy publikacji[97].

20. Daniel Clement Dennett (1942–)[98]

D.C. Dennetta koncepcja religii wyrasta na gruncie kognitywistyki i filozofii umysłu, dla których naturalnym kontekstem jest biologia ewolucyjna. Autor jest przekonany o wartości paradygmatu ewolucyjnego w badaniach nad umysłem. W interpretacji religii korzysta z zaczerpniętej od R. Dawkinsa kategorii memu, czyli elementarnej jednostki informacji kulturowej (np. słowo, idea, melodia, wzór postępowania). Tak jak podmiotem ewolucji biologicznej są geny, tak podmiotem ewolucji kulturowej są memy. Ludzie w tej perspektywie są nosicielami genów i memów. Religia jest wytworem ewolucji kulturowej. Jest mempleksem, czyli systemem memów. Memy replikują się w drodze międzyludzkiej komunikacji.

Dennett pisze:

Wszystko, co cenimy – od cukru, seksu i pieniędzy po muzykę, miłość i religię – cenimy z pewnych powodów. Za racjami, których jesteśmy świadomi, stoją różniące się od nich racje ewolucyjne – racje bezwiedne, potwierdzone przez dobór naturalny.

[…] Podobnie jak mózgi wszystkich zwierząt, ludzkie mózgi kształtowały się w taki sposób, by móc uporać się ze specyficznymi problemami środowiska, w którym musiały funkcjonować. Środowisko społeczne i językowe, rozwijające się równocześnie z mózgami ludzkimi, przysporzyło ludziom mocy, jaką nie cieszy się żaden inny gatunek, lecz stworzyło też problemy, których rozwiązaniu miały służyć religie ludowe. Pozorną ekstrawagancję praktyk religijnych można wyjaśnić w trzeźwych kategoriach biologii ewolucyjnej[99].

Myślenie biologiczne, ekstrapolowane na prehistorię ludzkości, pozwala nam domyślać się, w jaki sposób powstały ludowe religie, których nikt świadomie nie zaprojektował, a które, podobnie jak języki, wyłoniły się w następstwie wzajemnie zależnych procesów ewolucji biologicznej i kulturowej. U źródeł ludzkiej wiary w bogów leży instynkt łatwego wyzwalania: dyspozycja do przypisywania zdolności działania – przekonań, pragnień i innych stanów mentalnych – każdemu złożonemu obiektowi, który się porusza[100].

Gdy kultura ludzka rozwinęła się i ludzie stali się bardziej refleksyjni, religia ludowa przekształciła się w religię zorganizowaną. W miarę cywilizowania religii bezwiedne racje jej wcześniejszych wzorów były uzupełniane i czasem zastępowane przez racje świadomie i starannie opracowane[101].

Transmisji religii towarzyszy poddawanie jej gruntownym zmianom, często świadome i przewidujące, odkąd ludzie stali się zarządcami żywionych przez siebie idei, oswajając je[102].

Ciekawe spostrzeżenie czyni Barbara Stanosz we Wstępie do książki Dennetta:

Podejście memetyczne uchyla argument, że odwieczność religii świadczy o tym, iż zaspokajają one pewną ważną i trwałą potrzebę człowieka […]: memy religii mogą prosperować niezależnie od wszelkich rzeczywistych potrzeb i interesów swoich »nosicieli«, także wbrew ich żywotnym interesom[103].

21. Pascal Boyer (ur. ?)

P. Boyer w interpretacji religii odwołuje się do wyników antropologii kognitywnej, psychologii poznawczej, ewolucyjnej i międzykulturowej, a także komunikacji społecznej. Twierdzi, że religia „stanowi jedynie uboczny efekt funkcjonowania naszego mózgu”[104].

Boyer jest przedstawicielem religioznawstwa kognitywnego. Konrad Szocik w następujących słowach rekonstruuje sposób rozumowania tego religioznawstwa:

Ludzie są religijni, posiadają przekonania religijne i praktykują rytuały religijne, ponieważ poznanie jest skonstruowane w sposób, który sprzyja wytwarzaniu i nabywaniu takich przekonań. [Religioznawstwo kognitywne] zakłada, że poznanie zostało ukształtowane ewolucyjnie pod wpływem presji selekcyjnej faworyzującej przetrwanie i sukces reprodukcyjny. Zatem funkcjonowanie poznania »musiało« być dopasowane do tych ewolucyjnych kryteriów. Ewolucja ta nie miała nic wspólnego z religią i religijnością, zatem treści religijne, które w pewnym momencie zaczęły się pojawiać, powstały jako produkt uboczny poznania, które nie było zorientowane religijnie[105].

Szocik zauważa, że religioznawstwo kognitywne nie jest zainteresowane ani kwestią prawdziwości, ani użyteczności przekonań religijnych[106].

22. David Sloan Wilson (1949–)

D.S. Wilson jest biologiem ewolucyjnym, który wyjaśnia religię w kategoriach przeżycia i reprodukcji. Jest przedstawicielem podejścia adaptacjonistycznego w badaniach nad religią, wedle którego religie (a przynajmniej niektóre religie i niektóre elementy religii) w określonym czasie i w określonej kulturze są biologiczną adaptacją (a nie produktem ubocznym innych adaptacji)[107].

Szocik tak referuje stanowisko Wilsona:

Uznał on niektóre religie za adaptacje biologiczne, ponieważ zauważył pozytywną korelację między afiliacją religijną a sukcesem grupy wyrażanym w terminach przeżycia i reprodukcji. Jego analizy odnoszone m.in. do judaizmu czy wczesnego chrześcijaństwa pozwalają na taką biologiczną interpretację. Adaptacja to cecha, która, jeżeli jest podzielana przez jednostkę w danej populacji, gwarantuje jej największe możliwe dostosowanie w porównaniu z alternatywnymi cechami w danej populacji. W tym przypadku w okresie wczesnego chrześcijaństwa podzielanie przekonań religijnych odróżniało ich wyznawców od niechrześcijan w Imperium Rzymskim, którzy odznaczali się niższym wskaźnikiem dzietności[108].

W adaptacjonistycznej interpretacji religii nie podejmuje się kwestii prawdziwości/fałszywości przekonań religijnych. Liczy się bowiem nie prawdziwość, ale skuteczność, użyteczność i funkcjonalność przekonań religijnych. Celem mechanizmów poznawczych nie jest bowiem prawda, ale skuteczność w walce o przeżycie i reprodukcję[109].

23. Maciej Trojan (1970–)

M. Trojan jest przedstawicielem psychologii porównawczej i ewolucyjnej oraz etologii poznawczej. Twierdzi, że:

religijność pojawiła się dzięki ewolucji zdolności ludzkiego umysłu, a przede wszystkim dzięki mentalnym podróżom w czasie i teorii umysłu oraz przy wsparciu rozwiniętego języka, którego powstanie z całą pewnością także poprzedzało pojawienie się religijności i religii[110].

Trojan wyjaśnia, że „[p]rzykładowa definicja teorii umysłu określa zdolność osobnika do jej posiadania, jeśli osobnik przypisuje sobie i innym stany umysłowe”[111], czyli posiada co najmniej drugi stopień intencjonalności[112]. „[Z]daniem psychologów ewolucyjnych takich jak [Robin I.M.] Dunbar – pisze Trojan – religijność wymaga przynajmniej trzeciego stopnia intencjonalności”[113].

Jeśli chodzi o mentalne podróże w czasie, ważny jest ich horyzont czasowy – człowiek sięga własnej śmierci i tego, co po śmierci. Trojan pisze:

Owa zdolność pojmowania nieuniknionego końca życia jest niewątpliwie czynnikiem decydującym. W połączeniu z intencjonalnością piątego rzędu i złożonej świadomości oraz przy pomocy kompetencji językowych daje sposobność do radzenia sobie ze strachem przed śmiercią, a nawet ze strachem przed absolutnym końcem swojego istnienia, swojego »ja«[114].

23. Zofia Józefa Zdybicka USJK (1928–)[115]

Z.J. Zdybicka filozofuje w ramach filozofii bytu, czyli filozofii, która zmierza do poznania realnie (poza podmiotem poznającym) istniejącej rzeczywistości, do jej zrozumienia polegającego na tzw. ostatecznościowym wyjaśnieniu.

Zdybicka w następujący sposób charakteryzuje uprawianą przez siebie filozofię religii: jej przedmiotem w punkcie wyjścia są „empirycznie dane fakty religijne”[116]. Przedmiotem formalnym jest realność religii (to, że religia jest). Z kolei celem przedmiotowym jest „ostateczne wyjaśnienie danego empirycznie i ujętego ogólnoegzystencjalnie faktu religii”[117]. Chodzi o odpowiedź na pytanie, „dlaczego religia w ogóle istnieje, jakie są racje podmiotowe i przedmiotowe tego zjawiska, że człowiek czuje się odniesiony do kogoś »poza« i pragnie z nim się połączyć, widząc w nim najwyższą wartość dla własnego życia”[118].

Autorka pisze:

Chodzi więc o wyjaśnienie religii za pomocą ostatecznych pryncypiów bytu (odwołanie się do struktury wewnątrzbytowej i międzybytowej). Zmierza się do uzasadnionej odpowiedzi na pytanie: jak ostatecznie tłumaczy się fakt religii pod względem ogólnoegzystencjalnym? Dzięki czemu taki ludzki fakt indywidualny i kulturowy, jakim jest religia, istnieje? Chodzi o wskazanie ontycznych, bytowych podstaw religii.

Dotykamy tu sprawy najistotniejszej dla całej wiedzy religiologicznej. W filozofii religii dąży się do uzasadnienia tezy o realności relacji religijnej, co obejmuje uzasadnienie twierdzeń dotyczących członów relacji i podstaw religijnego związku[119].

Zdybicka zaznacza, że metoda, którą się posługuje, „jest analogiczna do metod innych dyscyplin filozoficznych […]. Dla faktów danych w doświadczeniu, intelektualnie ujętych z punktu widzenia ogólnoegzystencjalnego, szuka się ostatecznych racji ontycznych (w wewnętrznej strukturze bytu i w koniecznych związkach międzybytowych)”[120].

Autorka wskazuje na trzy etapy procedury klasycznej filozofii religii:

1. Stwierdzenie, w drodze zmysłowo-intelektualnego doświadczenia wewnętrznego i zewnętrznego, faktów religijnych, indywidualnych i społecznych, w postaci między innymi aktów miłości i bojaźni, modlitwy czy ofiary.

2. Uniwersalizacja i transcendentalizacja danych doświadczenia. Chodzi przy tym nie o indukcyjne uogólnienie, ale o uchwycenie, dzięki intuicji intelektualnej, w nagromadzonym materiale tego, co istotne i konieczne dla faktu religii (tego, bez czego religia nie byłaby religią) oraz tego, co ogólne, co wspólne, co występuje we wszystkich religiach. W ten sposób dochodzi się do metafizycznego ujęcia istoty religii jako bytu relacyjnego, jako realnej, osobowej i dynamicznej relacji człowieka do osobowego Absolutu.

3. Wyjaśnienie istnienia religii, polegające na wskazaniu ostatecznych, ontycznych czynników podmiotowych i przedmiotowych, stanowiących bytową rację religii. Te czynniki to struktura bytowa człowieka, istnienie osobowego Absolutu i zachodząca między człowiekiem i Absolutem relacja partycypacji transcendentalnej, relacja bytowo wcześniejsza (pierwotniejsza) w stosunku do osobowej relacji religijnej. Wyjaśnienie to jest metodologicznie zależne od metafizyki ogólnej i antropologii filozoficznej, ale niezależne w stosunku do teologii i szczegółowych nauk o religii[121].

W zarysowanej przez Zdybicką koncepcji filozofii religii zawarta jest sugestia, że filozofia religii ma być filozofią religii w ogóle, że we wszystkich konkretnych religiach jest coś wspólnego, co stanowi istotę religii, i że w filozofii religii chodzi o metafizyczną interpretację i wyjaśnienie każdej religii.

Zdybicka podaje następującą definicję religii:

Religia jest: realną, osobową relacją (związkiem) człowieka do osobowego Absolutu (Boga), którego człowiek uznaje za ostateczne źródło swego istnienia oraz Najwyższe Dobro, które nadaje sens jego życiu. Związek ten wyraża się w całym życiu, któremu religia nadaje kierunek, a szczególnie w działaniach religijnych (kult, modlitwa, ofiara), które mają charakter działań osobowych. Religia umieszcza całe życie człowieka w perspektywie osobowej, nie rzeczowej. Człowiek żyje i działa w perspektywie osobowego Boga, do którego przez całe życie zmierza[122].

Przedmiotem religii jest transcendentny, osobowy byt, będący najwyższym dobrem dla człowieka. Podmiotem religii jest osoba ludzka, która odpowiada na objawienie się transcendentnego przedmiotu. Sama religijna relacja ma charakter realnej i dynamicznej relacji osobowej (świadomej i dobrowolnej), będącej czymś koniecznym w procesie aktualizacji człowieka. Dzięki czemu (dla-czego) istnieje ta religijna relacja? Autorka wskazuje na obiektywne, ontyczne racje natury tak podmiotowej, jak i przedmiotowej: ontyczny status człowieka – bytu przygodnego, a zarazem osobowego, rozumiejącego rzeczywistość i otwartego na to, co absolutne, a także realne (niezależne od ludzkiej świadomości) istnienie osobowego Transcendensu i realna, niezależna od ludzkich aktów, relacja bytowej partycypacji między światem i Bogiem. Bóg jawi się tu jako źródło istnienia, transcendentny wzór oraz cel, czyli naczelne dobro poruszające osobowy dynamizm człowieka i stanowiące o osobowym spełnieniu bytu ludzkiego.

Zdybicka podkreśla, że jakkolwiek formy religii są historycznie i kulturowo zmienne, to jednak sam fakt religii (aspekt egzystencjalny) jest czymś stałym, związanym ze sposobem istnienia człowieka, którego zasadnicza struktura bytowa nie podlega uwarunkowaniom historyczno-kulturowym.

Religia jest rzeczywistością wieloaspektową. Jest złożonym faktem psychicznym (poznawczo-emocjonalno-dążeniowym), przejawia się w specjalnym języku, w systemie głoszonych i uznawanych społecznie prawd religijnych, w określonym kulcie, w religijnie motywowanej moralności, w określonych instytucjach i organizacjach religijnych. Religia okazuje się być centralnym dobrem kultury: poszerza źródła poznania, pogłębia rozumienie świata, a zwłaszcza człowieka i jego przeznaczenia, uzasadnia i umożliwia właściwy dynamizm moralności, przyczynia się do kształtowania osobowego modelu kultury, inspiruje szeroko rozumianą technikę i sztukę. Autorka wskazuje także na zależność odwrotną: kultura oddziałuje na religię (kulturowo uwarunkowany język religijny, styl obrzędów itd.). Zdybicka przeprowadza też bardziej szczegółowe analizy dotyczące relacji między religią a moralnością, polityką, nauką, techniką i sztuką. Analizuje naturę świętości oraz problemy sekularyzacji i desakralizacji w kulturze współczesnej.

[1] Zob. Piotr Moskal. Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu. Lublin: RW KUL 1993 s. 162–167, 177–178, 185–188.

[2] Zob. Andrzej Bronk. Podstawy nauk o religii. Wyd. 3 poprawione i zmienione. Lublin: TN KUL 2009 s. 31–37.

[3] Zob. Zofia J. Zdybicka. Człowiek i religia. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2006 s. 92–106; taż. Religia a religioznawstwo. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2013 s. 288–301; Bronk. Podstawy nauk o religii zwł. s. 203–279.

[4] Zob. Bronk. Podstawy nauk o religii s. 159–170.

[5] Poniżej wykorzystuję typologie filozofii religii autorstwa Zofii J. Zdybickiej. Zob. Zdybicka. Człowiek i religia s. 108–132; taż. Religia a religioznawstwo s. 46–68, 264–268, 302–312. Zob. też Bronk. Podstawy nauk o religii s. 181–183.

[6] Por. Zdybicka. Człowiek i religia s. 54–57.

[7] Immanuel Kant. Krytyka praktycznego rozumu. Przeł. Jerzy Gałecki. Warszawa: PWN 1984 s. 201.

[8] Immanuel Kant. Religia w obrębie samego rozumu. Przeł. Aleksander Bobko. Kraków: Wydawnictwo Znak 1993 s. 26.

[9] Zob. Aleksander Bobko. Filozofia religii Kanta – krytyka czy apologia? W: Immanuel Kant i świat współczesny. W 200. rocznicę śmierci Immanuela Kanta. Red. Krzysztof Śnieżyński. Poznań: UAM 2004 s. 323–332, tu s. 324.

[10] Tamże s. 329.

[11] Zob. tamże s. 330.

[12] Tamże.

[13] Tamże s. 331.

[14] Tamże.

[15] Zob. Étienne Gilson, Thomas Langan, Armand A. Maurer. Historia filozofii współczesnej od Hegla do czasów najnowszych. Przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Sylwester Zalewski. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1977 s. 24.

[16] Zob. Jan Andrzej Kłoczowski. Człowiek – bogiem człowieka. Filozoficzny kontekst rozumienia religii w „Istocie chrześcijaństwa” Ludwika Feuerbacha. Lublin: RW KUL 1979 s. 22–56.

[17] Zob. np. Albert Stökl, Jerzy Weingärtner. Historja filozofji w zarysie. Przekład polski oprac. Franciszek Kwiatkowski. Wyd. 2 przejrzane i uzupełnione. Kraków: Nakładem Wydawnictwa Księży Jezuitów 1928 s. 372–381.

[18] Zob. Stanisław Kowalczyk. Heglowska koncepcja religii. „Collectanea Theologica” 44:1974 nr 1. S. 55–66, tu s. 65.

[19] Zob. Friedrich D.E. Schleiermacher. Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą. Przeł. Jerzy Prokopiuk. Kraków: Wydawnictwo Znak 1995 s. 83.

[20] Zob. Kłoczowski. Człowiek – bogiem człowieka s. 57–59.

[21] Schleiermacher. Mowy o religii s. 76.

[22] Tamże s. 76–77.

[23] Tamże s. 77.

[24] Tamże.

[25] Zob. tamże s. 78–80.

[26] Tamże s. 80.

[27] Tamże.

[28] Tamże s. 82.

[29] Tamże s. 85.

[30] Cytuję za: Inken Mädler. Friedrich Schleiermacher: zmysł i smak nieskończoności. W: Filozofia religii od Schleiermachera do Eco. Oprac. Volker Drehsen, Wilhelm Gräb, Birgit Weyel. Przeł. Leszek Łysień. Kraków: Wydawnictwo WAM 2008 s. 11–18, tu s. 14.

[31] Schleiermacher. Mowy o religii s. 93–94.

[32] Zob. tamże s. 102.

[33] Zob. tamże s. 113.

[34] Tamże s. 108.

[35] Zob. tamże.

[36] Tamże s. 111.

[37] Tamże s. 112.

[38] Tamże s. 113.

[39] Zob. tamże s. 113–117.

[40] Tamże s. 116.

[41] Tamże s. 117.

[42] Zdzisław Chlewiński. Wprowadzenie do psychologii religii. W: Psychologia religii. Red. Zdzisław Chlewiński. Lublin: TN KUL 1982 s. 11– 59, tu s. 30.

[43] Zob. Andrzej Kłoczowski. Feuerbach Ludwig. W: Encyklopedia katolicka. T. 5. Red. Ludomir Bieńkowski i in. Lublin: TN KUL i KUL 1989 k. 156–158, tu k. 157–158.

[44] Zob. Zdybicka. Religia a religioznawstwo s. 85–110.

[45] Karol Marks. Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Cyt. za: Karol Marks, Fryderyk Engels, Włodzimierz Lenin. O religii. Wybór. Red. Jacek Kniaziołucki. Warszawa: Wydawnictwo „Książka i Wiedza”, Moskwa: Wydawnictwo „Progres” 1984 s. 45–46.

[46] Fryderyk Engels. Anty-Dühring. Cyt. za: Marks, Engels, Lenin. O religii s. 161–163.

[47] Włodzimierz Lenin. Socjalizm a religia. Cyt. za: Marks, Engels, Lenin. O religii s. 409–410.

[48] Zob. Zdybicka. Człowiek i religia s. 227–231; Chlewiński. Wprowadzenie do psychologii religii s. 35–39.

[49] Podaję za: Zdybicka. Człowiek i religia s. 228–229.

[50] Tamże s. 230.

[51] Chlewiński. Wprowadzenie do psychologii religii s. 47.

[52] Zob. David M. Wulff. Psychologia religii klasyczna i współczesna. Przeł. Przemysław Jabłoński, Małgorzata Sacha-Piekło, Paweł Socha. Warszawa: Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne 1999 s. 247.

[53] Zob. Chlewiński. Wprowadzenie do psychologii religii s. 48–49.

[54] Tamże s. 49–50.

[55] Zob. np. Robert T. Ptaszek. Nowa era religii? Ruch New Age i jego doktryna – aspekt filozoficzny. Wyd. 2 poprawione. Lublin: Wydawnictwo KUL, Wydawnictwo Academicon 2015.

[56] Papieska Rada Kultury, Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego. Jezus Chrystus dawcą wody życia. Chrześcijańska refleksja na temat New Age. Kraków: Wydawnictwo „M” 2003 s. 41–42.

[57] Zob. Marek Piwowarczyk. Alfreda Northa Whiteheada filozofia religii. W: Metafizyczne i antropologiczne założenia filozofii religii. Red. Piotr Moskal. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 21–45.

[58] Alfred North Whitehead. Religia w tworzeniu. Przeł. Adam Szostkiewicz. Kraków: Wydawnictwo Znak 1997 s. 26.

[59] Whitehead. Religia w tworzeniu. s. 30.

[60] Tamże s. 31.

[61] Piwowarczyk. Alfreda Northa Whiteheada filozofia religii s. 32.

[62] Tamże s. 35.

[63] Tamże s. 37.

[64] Tamże s. 37–38.

[65] Tamże s. 38.

[66] Tamże s. 38–39.

[67] Tamże s. 40. Zob. tamże s. 40–45.

[68] Zob. Zdybicka. Religia a religioznawstwo s. 69–75.

[69] Zdybicka. Religia a religioznawstwo s. 69–70.

[70] Tamże s. 71.

[71] Cytat z Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik – podaję za: Zdybicka Religia a religioznawstwo s. 73.

[72] Max Scheler. Stanowisko człowieka w kosmosie. Przeł. Adam Węgrzecki. W: Max Scheler. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Przełożyli, wstępem i przypisami opatrzyli Stanisław Czerniak i Adam Węgrzecki. Warszawa: PWN 1987 s. 43–149, tu s. 147–148.

[73] Tamże s. 149.

[74] Zob. Zdybicka. Człowiek i religia s. 238–242; Jörg Schneider. Rudolf Otto: Religia jako spotkanie ze świętością. W: Filozofia religii od Schleiermachera do Eco. Oprac. Volker Drehsen, Wilhelm Gräb, Birgit Weyel. Przeł. Leszek Łysień. Kraków: Wydawnictwo WAM 2008 s. 75–82.

[75] Zob. Rudolf Otto. Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych. Przeł. Bogdan Kupis. Warszawa: Wydawnictwo KK 1999 s. 13–16.

[76] Cyt. za Schneider. Rudolf Otto s. 80.

[77] Otto. Świętość s. 133.

[78] Zdybicka. Człowiek i religia s. 240.

[79] Otto. Świętość s. 134.

[80] Tamże s. 76.

[81] Zob. Zdybicka. Religia a religioznawstwo s. 79–82.

[82] Zob. Sławomir Szczyrba. Filozofia religii w ramach filozofii dialogu. W: Filozofia religii. Red. Stanisław Janeczek. Lublin: Wydawnictwo KUL 2012 s. 247–280, zwł. s. 266; Maciej Bała. Objawienie jako kategoria filozoficzna w myśli F. Rosenzweiga. W: Objawienie. Red. Piotr Moskal. Lublin: Wydawnictwo KUL 2005 s. 129–143.

[83] Sformułowanie Tadeusza Gadacza podaję za: Janusz Maj. Dialogika Franza Rosenzweiga jako ontologia bytu religijnego. „Filozofia Dialogu” 3:2005 s. 91–105, tu s. 94.

[84] Grażyna Lubowicka. Emmanuela Lévinasa Bóg nieobecny, Bóg odseparowany, Bóg ukryty – i nawiedzający myśl. „Filozofia Religii” 1:2005 s. 149–161, tu s. 149.

[85] Tamże.

[86] Zob. Karol Tarnowski. Francuska filozofia religijna. W: Filozofia religii s. 199–217, tu s. 214.

[87] Zob. Józef Bocheński. Religia. Kraków: Wydawnictwo PHILED 1995. W tym miejscu wykorzystuję fragmenty mojej monografii: Spór o racje religii. Lublin: TN KUL 2000. Pierwsza część tej rozprawy poświęcona jest dyskusji ze stanowiskiem J. Bocheńskiego.

[88] Zob. Maciej Bała. O możliwości hermeneutycznej filozofii religii. Propozycja Paula Ricoeura. Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2007; tenże. Hermeneutyczna filozofia religii. W: Filozofia religii s. 219–246.

[89] Tenże. Hermeneutyczna filozofia religii s. 245.

[90] Edward O. Wilson. O naturze ludzkiej. Przeł. Barbara Szacka. Wyd. 2. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S–ka 1998 s. 43.

[91] Tamże s. 204.

[92] Stanisław Wszołek. Wprowadzenie do filozofii religii. Kraków: Wydawnictwo WAM 2004 s. 47.

[93] Tamże s. 44.

[94] Podaję za: Wszołek. Wprowadzenie do filozofii religii s. 44.

[95] Podaję za: Alister McGrath, Joanna Collicutt McGrath. Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa. Przeł. Jerzy Wolak. Kraków: Wydawnictwo WAM 2007 s. 62.

[96] Richard Dawkins. Samolubny gen. Przeł. Marek Skoneczny. Warszawa: Prószyński i S-ka 1996 s. 267–268.

[97] Zob. tamże s. 267.

[98] Zob. Daniel C. Dennett. Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne. Przeł. Barbara Stanosz. Warszawa: PIW 2008; Barbara Stanosz. Wstęp. W: tamże s. 7–18.

[99] Dennett. Odczarowanie s. 126–127.

[100] Tamże s. 149.

[101] Tamże s. 190.

[102] Tamże s. 213.

[103] Stanosz. Wstęp s. 17.

[104] Pascal Boyer. I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia? Przeł. Krystyna Szeżyńska-Maćkowiak. Warszawa: Prószyński i S-ka [2005] s. 331; zob. tenże. Religious Thought and Behaviour as By-Products of Brain Function. „Trends in Cognitive Sciences” 7:2003 nr 3 s. 119–124.

[105] Konrad Szocik. Kognitywne i adaptacjonistyczne podejście do badań nad religią. Krótki przegląd wybranych zagadnień. „Humaniora. Czasopismo Internetowe” 2016 nr 2(14) s. 31–41, tu s. 32.

[106] Zob. Szocik. Kognitywne i adaptacjonistyczne podejście do badań nad religią s. 34; tenże. Religia jako biologiczna adaptacja. „Przegląd Religioznawczy” 2016 nr 2(260) s. 185–199, tu s. 189.

[107] Zob. Szocik. Kognitywne i adaptacjonistyczne podejście do badań nad religią; tenże. Religia jako biologiczna adaptacja.

[108] Szocik. Kognitywne i adaptacjonistyczne podejście do badań nad religią s. 39.

[109] Zob. Szocik. Kognitywne i adaptacjonistyczne podejście do badań nad religią s. 34; tenże. Religia jako biologiczna adaptacja s. 188–189.

[110] Maciej Trojan, Julia Sikorska. Ewolucyjne początki religijności i religii u człowieka. W: Teologiczna, filozoficzna i naukowa wizja człowieka. Red. Piotr Moskal. Lublin: Wydawnictwo KUL 2018 s. 67–82, tu s. 80.

[111] Tamże s. 73.

[112] Zob. tamże s. 74.

[113] Tamże s. 75.

[114] Tamże s. 79.

[115] Zob. Zdybicka. Człowiek i religia. Taż. Religia w kulturze. Studium z filozofii religii. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2010. Omawiając poglądy Zofii J. Zdybickiej, wykorzystuję fragmenty mojego tekstu: Piotr Moskal. Zofia Józefa Zdybicka USJK. W: Polska filozofia powojenna. Red. Witold Mackiewicz. Warszawa: Agencja Wydawnicza Witmark 2001 T. 2. s. 477–490. Zob. też: Piotr Moskal. Filozofia religii w lubelskiej szkole filozoficznej. W: Polacy o religii. Od myślenia religijnego do filozofii. Red. Joanna Barcik, Grzegorz Chrzanowski. Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005 s. 243–252; Robert T. Ptaszek. Filozofia religii Zofii J. Zdybickiej. Tamże s. 253–268; Jan Sochoń, Maciej Bała, Jacek Grzybowski, Grzegorz Kurp, Joanna Skurzak. Zofia Józefa Zdybicka. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Akademii Ignatianum w Krakowie 2019.

[116] Zdybicka. Człowiek i religia s. 134.

[117] Tamże s. 135.

[118] Tamże s. 135.

[119] Tamże s. 135–136.

[120] Tamże s. 136.

[121] Zob. tamże s. 136–138.

[122] Tamże s. 299.